2° IL SACRIFICIO DIVINO (Don Enrico Finotti, La Sacra Liturgia, ed. Cantagalli, 2025, pp. 105-159)

Capitolo II

 

Il rito dell'Eucaristia [1]

 

 

Il divin Sacrificio si celebra col rito stesso che ha istituito il Signore ed è contenuto in nuce nei gesti eucaristici compiuti da Lui nell'ultima cena. Nello sviluppo successivo della tradizione liturgica tale rito si esplica e si perfeziona formando quelle che oggi costituiscono le tre parti classiche della Messa: i «riti di offertorio» – la «prece eucaristica» – i «riti di comunione». I tre complessi rituali, diversi nelle tradizioni occidentali e orientali, esibiscono molteplici elementi contingenti e mutabili, che completano, estendono e interpretano l'elemento essenziale che ne costituisce il nucleo centrale, che in quanto di istituzione divina resta immutabile e necessario. In tale prospettiva potremmo denominare le tre parti essenziali della Messa in modo ancor più sintetico: «offertorio» - «consacrazione» - «comunione». Infatti, l'essenza dell'«offertorio» è la presenza delle oblate, l'essenza della prece eucaristica è la «consacrazione» e l'essenza dei riti di comunione è la recezione del Sacramento, mediante la «comunione». Tutto il resto, fatto di orazioni complementari e di riti significativi ed esplicativi di diversa solennità, non fa che preparare, estendere, descrivere e potenziare ciò che è contenuto nel nucleo essenziale delle tre parti. Tuttavia l'integrità del rito della Messa, conforme alle vigenti leggi liturgiche, dev'essere assolutamente rispettata e non è concesso ad alcuno «aggiungere, togliere o mutare alcunché» (SC, 22). Anche gli elementi istituiti dalla Chiesa, infatti, sono indispensabili per trasmettere la fede (lex credendi), che si intreccia sempre con la liturgia (lex orandi) e, per di più, ogni orazione ed ogni gesto nella liturgia trasmette un peculiare dono della grazia in ordine alla santificazione dei fedeli almeno secondo la modalità dei «sacramentali».

 

Riteniamo più conveniente ordinare la presentazione dell'Ordo Missae iniziando con la parte principale ed essenziale della Messa, nella quale il mistero si compie sub specie sacramenti: la liturgia «sacrificale»; quindi descrivere l'altra grande parte della Messa che precede e prepara al Sacrificio: la liturgia «didattica» o «della Parola»; infine completare con i due brevi riti «di inizio» e di «congedo», che coronano l'intero sviluppo dell'Ordo Missae. Con questo schema espositivo la Messa viene colta partendo dai suoi aspetti primari e necessari, che devono essere recepiti con chiarezza per saper poi comprendere anche il significato e il ruolo degli aspetti più marginali e contingenti.

 

I        La «liturgia eucaristica» o «sacrificale»

 

La liturgia «sacrificale» comprende essenzialmente tre parti: i riti di Offertorio, la Prece eucaristica (o Canone), i riti di Comunione.

 

1. I «riti di Offertorio»[2]

 

L'elemento necessario dell'«Offertorio» consiste nel rendere disponibili sulla mensa dell'altare le oblate: il pane di frumento e il vino di uva. Senza tale disponibilità manca la materia del Sacramento e non si può realizzare alcun Sacrificio. La prima testimonianza sulla celebrazione dell'Eucaristia (cfr. san Giustino martire), infatti, rileva unicamente il fatto che il diacono prepara sulla mensa il pane, il vino e l'acqua: era l'«offertorio» nella sua essenza[3].

 

Con un graduale processo di sviluppo la Chiesa, guidata da una sempre più profonda riflessione teologica e illuminata devozione, ha corredato l'atto elementare della disposizione delle oblate sulla mensa dell'altare con un complesso rituale ed eucologico sempre più elaborato e solenne. Si giunge così agli attuali «riti di offertorio».

 

Due furono sostanzialmente i motivi che diedero origine a un tale processo: la venerazione sempre più grande verso le «oblate» destinate ad un così eccelso mistero; la partecipazione sempre più cosciente ed intensa del sacerdote e dei fedeli all'oblazione sacrificale. Queste due motivazioni devono essere sempre tenute presenti per comprendere il senso dei «riti dell'offertorio» ed evitare indebite deviazioni interpretative e rituali.

 

La venerazione delle «oblate» destinate al Sacrificio

 

Nello stesso modo che vennero impreziositi la Croce processionale e l'Evangeliario, furono nobilitati pure i vasi sacri (calice e patena) con l'apporto di metalli e pietre preziose: le «oblate» furono coperte con un prezioso velo, venerate con l'incenso e portate all'altare dagli accoliti con crescente solennità e gravità liturgica. Il senso del sacro che lo sguardo di fede suscitava nel preparare, toccare, portare e disporre l'ostia nella patena e il vino nel calice, destinati alla transustanziazione, fu certo il primo stimolo a creare adeguate espressioni liturgiche che ne manifestassero la sacralità. Ed ecco: la solenne processione offertoriale, che in Oriente è detta «grande entrata»[4] rispetto alla «piccola entrata» con l'Evangeliario, e la estesa incensazione prevista nei riti offertoriali (sulle oblate, alla croce, all'altare, al sacerdote, ai ministri e al popolo). Tutto ciò per attribuire in anticipo (in modo prolettico) alle oblate quella dignità che avrebbero assunto in modo intrinseco e permanente con la Consacrazione. Non a caso nel vetus Ordo l'apologia dell'offerta dell'ostia recita: «Suscipe, sancte Pater, omnipotens aeterne Deus, hanc immaculatam hostiam…».

Occorre perciò non perder mai di vista anche nel novus Ordo l'intento costante di non banalizzare le «oblate», ma di saperle trattare con sommo rispetto e dignità liturgica. Il «velo del calice» contribuisce molto al rispetto delle oblate ed è quindi conveniente coprirle, sia quando stanno sulla credenza, sia quando vengono trasportate solennemente all'altare. L'antico costume dell'uso delle «vimpe» con cui gli accoliti avvolgono in segno di rispetto i vasi sacri nella loro trasferta all'altare, potrebbe essere opportuno ancor oggi, come si fa con le ampolle degli oli santi nella Missa chrismatis.

Tale rispetto lo si deve mantenere anche nella conservazione dei vasi sacri e delle oblate nella sagrestia, dove la tradizione ha sempre riservato mobili nobili ed anche insigni. Non si dimentichi che la Chiesa esige che il calice e la patena siano benedetti con apposito rito e, diventati oggetti sacri, richiedono un trattamento consono a tale stato. Tutto questo protocollo di rispetto e venerazione è un atto di culto a Dio, che viene onorato, ed è una pedagogia spirituale per tutti coloro che devono trattare questi oggetti: con gesti sobri di devota attenzione si conserva nel cuore il gusto santo e mirabile delle cose di Dio.

 

L'oblazione spirituale dei fedeli

 

Il secondo motivo dello sviluppo rituale dell'«offertorio» riveste forse una ancor maggiore legittimità: la presentazione delle «oblate», che sono recate all'altare, richiama con eloquenza simbolica l'offerta personale dei fedeli presenti alla celebrazione eucaristica e coofferenti col sacerdote in unione alla Vittima divina.

Ciò si esprime in modo specifico nel vasto campionario delle orazioni sulle offerte (superoblata), che con molteplici toni declinano l'unione dei fedeli con l'oblazione sacrificale del Signore.

In particolare l'antica apologia che il sacerdote recita, profondamente inchinato: «Umili e pentiti accoglici, o Signore, ti sia gradito il nostro sacrificio che oggi si compie innanzi a te», attesta che sull'altare, accanto al pane e al vino, si deve idealmente porre l'offerta della vita di ciascun fedele e di tutto ciò che gli appartiene, per diventare in Cristo un sacrificio santo e gradito a Dio.

Anche l'infusione di poche gocce d'acqua nel calice significa la mistica unione con Cristo nell'atto del suo Sacrificio incruento, come ben descrive la formula che il sacerdote pronunzia submissa voce: «L'acqua unita al vino sia il segno della nostra unione con la vita di colui che ha voluto assumere la nostra natura umana».

Il fumo saliente dell'incenso, oltre al suo scopo di venerazione, assolve pure quello di essere simbolo del sacrificio di soave profumo, che si eleva davanti alla Maestà divina: è il segno del Sacrificio di Cristo, al quale si associa il sacrificio del sacerdote e di ogni fedele (circumstantes). Il vetus Ordo lo esprime con chiarezza, quando il sacerdote, nell'atto di incensare, recita il versetto: «Salga a te Signore l'incenso della nostra preghiera. Le mie mani alzate come sacrificio della sera» (Sal 140).

Siccome il culto autentico, la carità verso Dio, è intrinsecamente collegata con quella verso i fratelli, secondo il noto duplice comandamento evangelico: «Ama il Signore Dio tuo … ama il prossimo tuo …», i «riti di offertorio» ospitano coerentemente la raccolta dell'elemosina, che attesta in modo rituale l'intero complesso delle opere caritative della Chiesa e di ciascuno dei suoi figli.

Il carattere sacrificale dell'«offertorio» è messo in singolare evidenza soprattutto nel vetus Ordo nel quale le due formule della presentazione delle «oblate» dichiarano:

 

Suscipe, sancte Pater, omnipotens ætérne Deus, hanc immaculátam hóstiam, quam ego indígnus fámulus tuus óffero tibi Deo meo vivo et vero, pro innumerabílibus peccátis, et offensiónibus, et neglegéntiis meis, et pro ómnibus circumstántibus, sed et pro ómnibus fidélibus christiánis vivis atque defúnctis: ut mihi, et illis profíciat ad salútem in vitam ætérnam. Amen.

[Accetta, Padre santo, Dio onnipotente ed eterno, questa vittima immacolata, che io tuo servo indegno, a te offro, mio Dio, vivo e vero, per i miei innumerevoli peccati, offese e negligenze, e per tutti coloro che mi stanno qui attorno, ed anche per tutti i fedeli cristiani vivi e defunti: affinché a me, e a loro, questa offerta procuri la vita eterna].

 

Offérimus tibi, Dómine, cálicem salutáris, tuam deprecántes cleméntiam: ut in conspéctu divínæ maiestátis tuæ, pro nostra et totíus mundi salute, cum odóre suavitátis ascéndat. Amen.

[Offriamo a te, Signore, il calice della salvezza, implorando la tua clemenza: affinché salga in profumo gradito al cospetto della tua divina maestà, per la salvezza nostra e di tutto il mondo].

 

Le corrispondenti formule del novus Ordo, invece, evidenziano il carattere funzionale della presentazione delle offerte, quasi volendo ritornare all'uso primitivo antico precedente allo sviluppo dei riti di offertorio. Con questa scelta si vuole orientare i fedeli al momento più alto dell'oblazione, quando la Chiesa offre al Padre «la vittima pura santa e immacolata» nell'embolismo della prece eucaristica, che segue immediatamente alla Consacrazione (cfr. Canone romano: Unde et memores). Tale scelta, tuttavia, non può spogliare totalmente l'«offertorio» dal suo congenito carattere sacrificale, che, implica già l'oblazione della Chiesa e quella personale del sacerdote, dei fedeli e di tutto il popolo, secondo la veneranda tradizione dei secoli, anche se tale offerta avrà il suo vertice e la sua perfezione in quella dell'oblazione del Corpo e del Sangue del Signore che si compirà pienamente nel cuore della Prece eucaristica. Infatti la monizione: Orate fratres, ut meum ac vestrum sacrificium acceptabile fiat ad Deum Patrem omnipotentem, esprime con chiarezza quel coinvolgimento nell'offerta sacrificale, che già ha il suo esordio nell'«offertorio».

 

I due tempi dei riti dell'offertorio

 

I «riti dell'offertorio» presentano due parti distinte, anche se intimamente correlate, che richiamano i due momenti nei quali si svolge il miracolo evangelico della moltiplicazione dei pani (cfr. Gv 6, 1-13). Sono due momenti importanti per intendere il significato dell'«offertorio» e per avere la retta comprensione del suo svolgimento rituale:

- nel miracolo della moltiplicazione dei pani il Signore domanda la corrispondenza generosa dell'offerta di quei pochi pani e pesci che erano a disposizione dei discepoli, pur avendo potuto compiere il miracolo con un sovrano atto creatore come fu «in principio»;

- ricevuti i pani, il Signore li prende nelle sue mani sante e venerabili e, alzando gli occhi al cielo, rende grazie.

I due momenti rimandano al Giovedì santo, quando in un primo tempo gli apostoli preparano la sala del cenacolo predisponendo ogni cosa per l'ultima santa Cena, e, in un secondo tempo, durante la Cena, il Signore stesso prende nelle sue mani il pane e il calice e con un gesto di offerta si accinge ad elevare su di esse la solenne prece di benedizione.

 

Ebbene nei riti di offertorio si realizzano proprio queste due fasi:

 

1. Gli accoliti portano con gravità rituale le sacre «oblate» a guisa della «grande entrata»[5] orientale e i diaconi le accolgono disponendole degnamente sulla mensa dell'altare; il popolo acclama seguendo il moto della processione offertoriale, che misticamente raccoglie la segreta oblazione dei cuori, che con il pane, il vino e l'acqua salgono idealmente all'altare, pronti per l'offerta esistenziale di se stessi in unione con la Vittima divina[6]; la contemporanea raccolta dell'obolo attesta la verità del sacrificio a Dio nella carità verso il prossimo, in modo che al primo comandamento: «Ama il Signore tuo Dio» segua sempre il secondo: «Ama il prossimo tuo»[7]. Ed ecco che la trasferta processionale delle oblate, il canto d'offertorio, la preparazione della mensa e l'obolo dei fedeli rappresentano l'iniziativa dal basso del popolo di Dio, che si rende disponibile all'azione santificante che scenderà dal cielo. Dio, infatti, che ci ha creati senza di noi non ci salva senza di noi[8], pur sapendo che anche questo primo moto verso il Signore è frutto della sua grazia che muove e sostiene il nostro libero assenso a Lui.

 

2. Il sacerdote si alza e sale all'altare e, come fece il Signore, prende nelle sue mani le oblate eucaristiche, le eleva, le incensa e pronunzia su di esse l'orazione conclusiva dell'«offertorio» (superoblata). Questo complesso di gesti sacerdotali interpreta e attualizza il primo dei «gesti eucaristici» del Signore: «Prese il pane / prese il calice». È evidente che questa seconda parte dell'«offertorio», in cui agisce il Signore stesso per mano del suo ministro, è più importante della prima, nella quale vi era l'umile azione della nostra disponibilità. Infatti, senza l'intervento del nostro Redentore ogni nostro sforzo sacrificale sarebbe rimasto sterile come un grido vuoto che si perde nell'infinito silenzio.

 

2. La «Prece eucaristica» o «Canone»[9]

 

La «prece eucaristica» interpreta ed attualizza il secondo dei «gesti eucaristici» del Signore: «Disse la preghiera di benedizione» (dixit). Noi non conosciamo le parole esatte pronunziate dal Signore nell'elevare al Padre questa solenne prece, tuttavia la tradizione della Chiesa ci offre fin dai primordi dell'era cristiana dei testi venerandi con i quali il sacerdote ripeteva ritualmente questo stesso gesto inaugurato dal Signore nel cenacolo. Si tratta delle «Preci eucaristiche» orientali e occidentali, che in occidente sono denominate col termine «Canone» e in oriente col termine «Anafora». Il termine «Canone» vuole mettere in evidenza il carattere di «regola di azione cultuale» per celebrare con precisione giuridica il Sacrificio incruento, secondo il genio tipico di Roma; il termine «Anafora», invece significa etimologicamente «elevazione sacrificale», indicando il moto interiore dell'azione liturgica che è oblazione incruenta alla Maestà divina, secondo il genio mistico dell'Oriente.

Ora, mentre in Occidente si impone sovrano l'unico Canone Romano[10], nell'Oriente convivono tradizioni anaforiche diverse, anche se tutte ispirate dalle caratteristiche tipiche e comuni della liturgia orientale.

 

Il cuore del Canone: la Consacrazione e l'Elevazione [11]

 

Un fatto di importanza capitale è che le «parole del Signore», che realizzano la transustanziazione, sono fin dall'origine dei testi anaforici occidentali e orientali inserite all'interno della «prece di benedizione» nel contesto del «racconto dell'istituzione» e ne costituiscono il vertice.

Ed ecco che i due «dire» di Cristo: il dixit relativo alla prece di benedizione e il dicens relativo alle parole consacratorie, pur pronunziati dal Signore in momenti successivi, sono composti insieme nell'unico Canone o Anafora.

La Chiesa ha compreso che le Parole del Signore sul pane e sul calice sono in realtà l'essenza stessa della «prece di benedizione» e ne esprimono compiutamente il mistero che al contempo realizzano. Si capisce allora la relativa libertà che la Chiesa ha esercitato nei secoli nella creazione di molteplici Canoni o Anafore, sapendo che la Presenza e il Sacrificio del Signore erano già in queste divine Parole pienamente espressi e attualizzati in mysterio.

In realtà l'immolazione sacrificale che il Verbo incarnato realizzava nella densità di tali Parole non era che il culmine definitivo e il vertice insuperabile di quel più esteso e adorabile Sacrificio esistenziale, che Egli offriva all'eterno Padre nell'intero arco della sua vita, dall'Incarnazione al Calvario. Le mistiche Parole: «Questo è il mio corpo offerto» / »Questo è il mio sangue effuso» pronunziate in supremae nocte cenae, ponevano il sigillo perfetto all'opera della nostra Redenzione e, col comando: Hoc facite in meam commemorationem, la estendevano sacramentalmente fino alla fine dei secoli e agli estremi confini della terra. Questo è il motivo per cui è conforme a verità affermare che il tutto sta nel frammento, ossia che la Consacrazione realizza l'intero mistero, secondo le definizioni tridentine[12] e il magistero di Pio XII[13].

 

Questa lucidità teologica è merito soprattutto della teologia occidentale, che ha potuto su questa base percorrere un itinerario di maggior libertà liturgica, avendo individuato il nucleo del mistero ineffabile.

Ciò che le parole della Consacrazione realizzano nel sacramento, i riti dell'Elevazione lo significano nel gesto.

L'elevazione delle sacre Specie, introdotta tardivamente per consentire l'adorazione del Mistero, esprime al contempo l'offerta sacrificale incruenta del Salvatore, che assume pure quella della Chiesa, suo mistico corpo. La duplice elevazione inerisce alle Parole e nel suo gesto ascendente manifesta simbolicamente quell'interiore oblazione che redime il mondo. L'intero mistero pasquale vi è qui descritto: alle genuflessioni che attestano l'umiliazione della Passione nel suo moto discendente, seguono le elevazioni che attestano la gloriosa risurrezione nel loro moto ascendente. Ed ecco che nel mentre si delinea nel simbolo dei riti il Sacrificio sacramentale della croce, si adora al contempo la Presenza »vera reale e sostanziale» del Corpo e del Sangue dell'Agnello immoltato e glorioso.

 

La due parti della Prece eucaristica o Canone

 

Come già si è detto dell'«offertorio», anche la Prex eucharistica romana, a differenza delle Anafore orientali, è distinta in due parti ben determinate: il «Prefazio» e il «Canone». Indubbiamente lo sguardo immediato coglie la prece eucaristica nella sua profonda unità, che si presenta come un complesso intimamente coeso e coerente pur nella molteplicità delle sue parti interne: è il riflesso liturgico della «Prece di benedizione», pronunziata dal Signore nel cenacolo, che avvolge e custodisce nel suo ricettacolo più intimo, come una preziosissima perla, le Parole precise dette dal Signore sul pane e sul calice. Quindi, dal dialogo (Sursum corda) alla dossologia (Per ipsum), si estende un'unica prece, che l'Amen del popolo ratifica con potenza.

Ad una più attenta analisi emergono con chiarezza le sue due parti principali, che costituiscono la tipicità esclusiva del Canone Romano rispetto alle Anafore orientali.

 

- Il «Prefazio» interpreta quel primo dixit col quale nostro Signore «disse la preghiera di benedizione» e che la Chiesa seppe comporre, sotto la mozione dello Spirito Santo, fin dalle origini più remote, in piena fedeltà alla Tradizione apostolica. Infatti, il sacerdote alla testa di tutto il popolo, con le braccia elevate, innalza a Dio, con un linguaggio nobile e teologicamente denso, la lode, intonandola ai temi propri delle molteplici solennità e feste liturgiche e associandosi al canto degli Angeli, che acclamano: Sanctus, sanctus, sanctus… . I Prefazi romani rappresentano, nel loro numero, ritmo (cursus) e brevità (concinnitas), una tra le più alte creazioni delle spirito religioso dell'umanità, oltre che il più insigne monumento del dogma cattolico (lex credendi). Il protocollo iniziale e terminale configura tale composizione nel rango solenne di un culto perfetto, che dall'altare terreno s'innalza nella sublime contemplazione dei cieli, intrecciato col ministero ineffabile degli Angeli, che, come nella nota visione di Giacobbe (cfr. Gen 28, 11), ascendono e discendono in un perenne servizio di lode (incessabili voce proclamant). Il Deus sabaoth, infatti, è il Dio degli eserciti celesti, che intervengono sempre, ma soprattutto in questo momento maestoso nel quale la «Prece eucaristica» esordisce col «Prefazio/Sanctus».

 

- Il Canone vero e proprio segue al Sanctus ed offre nei suoi embolismi la «regola» per realizzare il Sacramento (conficere sacramentum) e al contempo offrire il Sacrificio incruento. Il Canone, quindi, è al servizio di quel successivo dicens di Cristo col quale il Signore pronunzia le Parole istituzionali, che operano la «transustanziazione». Esso prepara, descrive, invoca (epiclesi), e realizza (consacrazione) sub specie sacramenti il mistero, per poi contemplarlo, adorarlo ed applicarne la grazia salvifica.

Nella tradizione romana la «preghiera di benedizione» intesa nel suo carattere latreutico, di lode e di adorazione per i grandi eventi della nostra salvezza e che certamente il Signore ricordò nella santa Cena, viene sostanzialmente assolta nel Prefazio, a differenza della tradizione anaforico orientale che estende tale ricordo all'intera Anafora. Poi con gli embolismi del Canone si entra decisamente nella parte sacrificale, essendo questi impostati in relazione alle parole consacratorie, o preparandole o estendendole. Le Parole del Signore sono perciò il punto di riferimento del complesso degli «embolismi» e il loro contenuto pervade sotto aspetti diversi e complementari ciascuno di essi.

 

Il Canone Romano

 

Il Canone romano, unico nel suo genere, presenta una struttura circolare-ascendente, a differenza delle Anafore orientali con struttura lineare-narrativa, secondo l'antica norma della sinagoga e delle anafore paleocristiane.

La costruzione letteraria del Canone romano presenta un'insieme di dodici embolismi (parti): sei precedono la Consacrazione e sei la seguono in modo che al moto ascendente dei primi corrisponda il moto discendente dei secondi. Il cuore, il centro di attrazione e il vertice della composizione è il «racconto dell'istituzione» con la «Parole del Signore» (Qui pridie).

Le corrispondenze tra gli embolismi del primo versante con quelli del secondo versante sono singolari e manifestano una notevole genialità teologica, liturgica e letteraria. Ogni embolismo viene nominato con le sue parole iniziali (l'incipit), che si succedono in questo ordine:

 

VERE DIGNUM - SANCTUS (PREFAZIO)

 

1.         TE IGITUR  (presentazione delle offerte al Padre)

2.         IN PRIMIS (in comunione con la Chiesa universale)

3.         MEMENTO DOMINE (intenzione degli offerenti qui convocati)

4.         COMUNICANTES (in comunione con la Chiesa celeste 1°)

5.         HANC  IGITUR (intenzioni speciali di alcuni fedeli)

6.         QUAM OBLATIONEM (prima epiclesi: sui doni)

 

            QUI PRIDIE  (CONSACRAZIONE)

 

7.         UNDE ET MEMORES (offerta in Cristo del Sacrificio della Chiesa)

8.         SUPRA QUAE (offerta in Cristo del nostro sacrificio)

9.         SUPPLICES TE ROGAMUS (seconda epiclesi: sul popolo)

10.       MEMENTO ETIAM (in comunione con la Chiesa      purgante)

11.       NOBIS QUOQUE (in comunione con la Chiesa celeste 2°)

12.       PER QUEM (benedizione degli elementi del creato)

 

PER IPSUM  (DOSSOLOGIA)

 

Caratteristica tipica della tradizione liturgica romana è la presenza di due «epiclesi»: quella antecedente alla Consacrazione (Quam oblationem), che invoca lo Spirito Santo per la «transustanziazione» delle oblate e quella susseguente alla Consacrazione (Supplices), che lo invoca per la santificazione dei comunicandi, mediante la recezione del Sacramento.

Altre singolari corrispondenze sono: quella tra i due Memento, «dei vivi» sul primo versante e «dei morti» sul secondo versante; oppure tra le due liste dei Santi: dodici + dodici nell'embolismo antecedente (Communicantes) e sette + sette nell'embolismo susseguente (Nobis quoque).

Questa struttura ciclico-ascendente, propria del Canone Romano, evidenzia l'assoluta centralità della Consacrazione (Qui pridie), che risulta in modo immediato e quasi plastico come il culmine (culmen) al quale tende il moto sacrificale e la fonte (fons) dalla quale scaturisce la grazia salvifica del Sacrificio incruento.

I nuovi Canoni, introdotti con la riforma liturgica, si scostano dalla tradizione romana, pur conservando alcuni suoi elementi, e si uniformano piuttosto alla tradizione orientale, che imposta l'Anafora sul modello lineare-narrativo. Tale modello però non ha la capacità di dare alla Consacrazione quel posto centrale che ha sempre avuto nel Canone Romano, e lo stesso «racconto» istituzionale tende ad essere uno tra gli altri eventi di salvezza, che la prece eucaristica espone secondo la successione storica, conforme all'esposizione lineare e narrativa delle Anafore orientali.

Ecco perché il Canone I rappresenta ancora la migliore e più completa regola di azione (canon actionis) per realizzare il Sacrificio sacramentale, secondo il genio della Madre di tutte le Chiese, la Chiesa Romana.

 

3. I «riti di Comunione»

 

Il terzo dei «gesti eucaristici» del Signore sta a fondamento dei «riti di comunione». Infatti come il Signore «spezzò il pane e lo diede ai suoi discepoli» e, dopo aver cenato «diede ai suoi discepoli» il calice del suo Sangue, così il sacerdote, terminata la Prece eucaristica, dà inizio ai riti della santa Comunione.

Anche questa terza parte della liturgia sacrificale ha subito uno sviluppo graduale e legittimo in modo che il gesto semplice e primitivo della fractio panis e quello dell'amministrazione del Sacramento ai fedeli, fosse sempre più ricco di riti simbolici e di preci devote, non per snaturare la nobile semplicità del gesto di Cristo, ma per circondarlo di maggior venerazione e facilitare una recezione il più possibile fruttuosa del santo Sacramento.

 

Le due parti dei riti di Comunione

 

Come si è rilevato per l'«offertorio» e per il «Canone» pure i riti di comunione si distinguono in due parti intimamente connesse, inerenti ai due gesti fondamentali compiuti dal Signore: la «frazione del pane» (fractio panis) e la «Comunione» vera e propria.

 

- Il rito della fractio panis prevede: il Pater noster col suo embolismo, il segno della pace con la sua orazione, la frazione dell'Hostia magna col canto dell'Agnus Dei.

Il Pater include la richiesta dell'Eucaristia, quando nella quarta petizione recita: Panem nostrum cotidianum da nobis odie, che nel testo latino di San Matteo traduce panem supersubstantialem, alludendo in modo esplicito al Pane eucaristico.

Il «segno della pace», che nella tradizione orientale ed ambrosiana è posta nel contesto dell'«offertorio», nella liturgia romana precede immediatamente la santa Comunione. Le due posizioni sono ugualmente legittime: all'esordio del Sacrificio esprime l'iniziativa e la buona volontà dell'uomo, che mosso dalla grazia si riconcilia col fratello, secondo le parole evangeliche: «Va prima a riconciliarti col tuo fratello» (cfr. Mt 5, 24); nell'imminenza della Comunione esprime quella pace che viene dall'alto, che scaturisce dal Sacrificio di Cristo ed è dono celeste, secondo le parole evangeliche: «Vi do la mia pace. Non come la dà il mondo, io la do a voi» (cfr. Gv 14, 27). Il gesto di pace, alla luce dell'esperienza celebrativa, è esposto ad una facile banalizzazione. Per questo la Chiesa dispone che sia sobrio, dato e ricevuto dalle persone che stanno accanto, senza fastidiosi spostamenti e usando parole adeguate come il saluto liturgico: «La pace sia con te. E con il tuo spirito».

La «frazione del pane» è un rito di grande importanza in quanto compiuto esplicitamente dal Signore nell'istituzione dell'Eucaristia. Occorre tuttavia rispettarne la sua natura simbolica, in riferimento sia al Corpo spezzato e al Sangue effuso in remissione dei peccati, sia in ordine al Corpo mistico di Cristo nutrito dall'unico Pane, secondo le note parole dell'Apostolo (cfr. 1 Cor 10,17).

Tale prospettiva non esige assolutamente che la fractio panis abbia un carattere funzionale, come poteva avere nella tipologia antica delle oblate, che dovevano essere largamente frazionate per essere condivise. Il senso profondo di adorazione con cui la Chiesa circonda le oblate consacrate e la possibilità odierna di particole già preconfezionate impone che venga spezzato effettivamente soltanto l'unico pane (l'Hostia magna) e ciò è sufficiente per l'integrità simbolica del rito istituito dal Signore. Anzi una fractio panis del tutto funzionale, estesa e spesso superficiale, colpisce il senso più vero del rito stesso e oscura non poco la percezione adorante di ciò che è posto nelle nostre mani. Il valore diverso della fractio, fatta in persona Christi dal sacerdote, rispetto a quella successiva fatta dal diacono, attesta il carattere simbolico e necessario della prima e quello funzionale e non necessario della seconda.

Il rito della immixtio in cui il sacerdote mette un frammento (fermentum) dell'Hostia magna nel calice ha una complessa vicenda storica pregna di importanti contenuti teologici. Da un lato ricorda la traditio eucaristica, che vuole legare la successione delle celebrazioni sacrificali fino a raggiungere idealmente la notte dell'Istituzione: ogni Messa infatti non è che l'attuazione sacramentale dell'unico Sacrificio istituito dal Signore nel cenacolo e consegnato di generazione in generazione mediante la successione apostolica fino al presente[14]; dall'altro lato il fermentum ricorda l'antico costume di inviare alle chiese dell'Urbe una piccola parte dell'Hostia consacrata in cattedrale quale segno di comunione con l'altare papale (Roma) o vescovile (città episcopale): signum communionis. Infine subentra pure un significato mistico, inteso ad esprimere nell'immixtio del fermentum nel calice quell'unione della carne e del sangue di Cristo, che avvenne nella risurrezione del Signore: signum resurrectionis. In tal senso proprio nel mentre si annunzia nel simbolo la morte del Signore con la fractio panis si proclama pure la sua risurrezione con l'immixtio.

Per la «verità del segno» è conveniente che nella concelebrazione la patena e il calice conservino l'assoluta preminenza su altre coppe o calici ausiliari. Se questi necessitano, si abbia cura che nelle dimensioni, nella forma e nell'ornato, non turbino la visione della patena e del calice principali.

Il canto dell'Agnus Dei è in relazione col rito della fractio, sia per il contenuto, che richiama all'Agnello sgozzato e glorioso dell'Apocalisse (cfr. Ap 5,6), sia per la triplice ripetizione, che lo configura come una invocazione accorata al Cristo immolato desunta dalle parole del Battista: Ecce Agnus Dei, qui tollit peccata mundi (cfr. Gv 1,29). Il Da nobis pacem terminale lo collega pure al precedente segno di pace, mentre il Dona eis requiem sempiternam lo rapporta, nella liturgia esequiale, al suffragio per i fedeli defunti.

La tradizione musicale lo ha consacrato nella sua forma classica al punto che non sembra conveniente destrutturarlo, riportandolo a quella forma litanica che poteva aver avuto in origine. Composizioni di inestimabile valore esigono che lo si rispetti in quella configurazione che ha ormai assunto nei secoli.

 

- Il rito della Comunione prevede: l'«apologia» sacerdotale di preparazione, la presentazione del «Pane spezzato» con l'Ecce Agnus Dei / Domine non sum dignus, la comunione del sacerdote e dei fedeli col «canto di comunione» (communio), il silenzio adorante, l'eventuale inno di lode, l'orazione conclusiva (postcommunio).

Le «apologie» sono preci personali, che il sacerdote recita submissa voce per corrispondere con la devozione interiore ai riti esteriori, che egli compie in persona Christi et Ecclesiae. Le «apologie» ricorrono nell'intero svolgimento della Messa, ma si intensificano nei riti di comunione. Il sacerdote che, nei momenti più sacri, si raccoglie in devota e silente orazione, stimola pure i fedeli ad una maggior devozione in modo che al rito esteriore corrisponda sempre una partecipazione interiore. Le «apologie», lungi dall'essere marginali, fanno parte integrale di una vera ars celebrandi, che sa comporre insieme la pietà personale con l'ufficialità rituale, in modo da evitare, sia un freddo rubricismo, sia un mero devozionismo.

Il sacerdote, a guisa di un novello Battista, presenta al popolo l'Hostia magna spezzata ed invita ad un atto di umile adorazione: Ecce Agnus Dei (cfr. Gv 1, 29), a cui si risponde con le mirabili parole del Centurione romano: Domine non sum dignus (cfr. Mt 8, 8). Il monito dell'Apocalisse: Beati qui ad cenam Agni vocati sunt (cfr. Ap 19, 9) definisce il clima di profonda prostrazione in cui si deve svolgere questo breve rito. Infatti nell'Apocalisse si dice:

 

Allora l'angelo mi disse: «Scrivi: Beati gli invitati al banchetto delle nozze dell'Agnello!». Poi aggiunse: «Queste sono parole veraci di Dio». Allora mi prostrai ai suoi piedi per adorarlo (Ap 19, 9-10).

Allo stesso modo, i fedeli, davanti all'adorabile Sacramento, presentato dal sacerdote sopra la patena, si devono opportunamente inginocchiare o almeno chinarsi profondamente sul modello di quella prostrazione adorante che il Veggente dell'Apocalisse compie nell'udire le medesime parole. La percussione del petto nel pronunziare il Domine non sum dignus (cfr. vetus Ordo) è un apporto ulteriore al senso di umile gratitudine, che il fedele, sull'esempio del centurione romano, deve manifestare davanti alla presenza viva del Verbo incarnato, sotto le specie sacramentali.

Il sacerdote, assunto il Sacramento con profonda venerazione, deve sostare in una breve e intensa adorazione, per non procedere all'amministrazione del Sacramento in modo superficiale e funzionale. Gli eventuali sacerdoti concelebranti prima di comunicarsi, devono premettere la genuflessione. I diaconi non si possono comunicare da se stessi, ma devono ricevere dal sacerdote la santa Comunione al Corpo e al Sangue del Signore, stando lodevolmente in ginocchio.

La Comunione sacramentale sotto le due specie del sacerdote principale e di ciascun eventuale concelebrante, è necessaria per l'integrità del rito sacrificale, come il Signore l'ha istituito[15]. Non è quindi lecito in alcun modo al sacerdote e ai singoli concelebranti, né posticipare la loro comunione in un tempo successivo ed esterno alla Messa[16], né assumere per qualsiasi motivo una sola specie (ad es. da parte dei concelebranti)[17]. Si deve in tal modo distinguere adeguatamente tra la comunione del sacerdote (e degli eventuali concelebranti) consumata necessariamente nella Messa in quanto necessaria all'integrità del Sacrificio, e la comunione di tutti gli altri fedeli non necessaria all'integrità del Sacrificio e che può essere amministrata anche fuori della Messa[18].

La Comunione ai vari ministri e ai fedeli deve essere data personalmente dal sacerdote, eventualmente coadiuvato dal diacono se vi è reale necessità. Il «dare la comunione» è, infatti, uno dei tre gesti eucaristici compiuti dal Signore («lo diede ai suoi discepoli») e, in quanto tale, è un gesto strettamente sacerdotale. Il diacono stesso ha un ruolo ausiliario e il suo intervento non è che un prolungamento della mano sacerdotale. Il ruolo tipico del diacono riguardo all'Eucaristia è ben definito dalla tradizione liturgica: - preparare le oblate sull'altare all'offertorio, versare il vino nel calice, infondervi l'acqua e porgerlo al sacerdote – servire (ministrare) al calice, elevandolo al per ipsum del Canone e sostenendolo appresso al sacerdote nella comunione sotto le due specie – riordinare la mensa e purificare i vasi sacri dopo la comunione. Questo peculiare rapporto col calice è talmente classico nel servizio liturgico del diacono, che sant'Agostino, a proposito del diacono romano Lorenzo, lo descrive con queste mirabili parole: «San Lorenzo era diacono della chiesa di Roma. Ivi era ministro del sangue di Cristo e là, per il nome di Cristo, versò il suo sangue»[19]. Gli abusi - in particolare l'autoassunzione del Sacramento da parte dei ministri (eccetto il sacerdote e i presbiteri concelebranti) e dei fedeli; l'intervento indebito, senza reale necessità, dei ministri straordinari della comunione; il «self servis» di tali ministri in vista della comunione agli infermi - devono essere rimossi. Si deve ricordare che già nel miracolo della moltiplicazione dei pani il Signore consegnò ai suoi apostoli i pani che a loro volta li distribuirono alla folla: «Gesù prese i cinque pani e i due pesci, alzò gli occhi al cielo, recitò la benedizione, spezzò i pani e li diede ai discepoli, e i discepoli alla folla» (Mt 14, 19). Ciò attesta quella mediazione ministeriale che nell'Eucaristia spetta unicamente e propriamente ai sacerdoti. Ogni delega ha sempre un carattere straordinario e di vera necessità.

I ministri di ogni ordine e grado, che agiscono nel presbiterio (diaconi e accoliti) ricevono la santa Comunione ai piedi dell'altare, inginocchiandosi sui gradini. La santa Comunione ai fedeli, invece, viene amministrata alla balaustra, che, secondo la secolare tradizione latina, è il luogo proprio per l'amministrazione del SS. Sacramento. La balaustra ha due scopi: delimitare e proteggere la zona sacra del presbiterio (Sancta sanctorum) ed essere la mensa per la comunione dei fedeli. La rimozione abusiva della balaustra ha costituito un vulnus notevole, sia per l'architettura sacra, sia per il rito della comunione.

Secondo il modo classico e approvato dalla Chiesa la Comunione nel rito Romano è ricevuta in ginocchio e in bocca. Tale postura conferisce il massimo di dignità e sicurezza al Sacramento, educando i fedeli ad una fede integra e retta verso la SS. Eucaristia e suscitando in essi i sentimenti interiori più consoni alla recezione devota e fruttuosa del grande Mistero. Ciascun fedele può ricevere sempre in tal modo il Sacramento, diritto che non può mai essergli negato[20]. Le altre concessioni (comunione in piedi e in mano) non rappresentano la norma stabilita dalla Chiesa, ma sono indulti legittimi, che tuttavia sono latori di crescenti preoccupazioni e perplessità sotto vari aspetti: riguardo alla dignità del Sacramento; alla retta e completa percezione del contenuto del dogma; alla sacralità della posizione esteriore del rito e alla fruttuosità interiore  del sacramento ricevuto.

Il sacerdote mostra ad ogni comunicando la sacra particola, invitandolo ad un breve atto di adorazione: Corpus Christi. La risposta del fedele, Amen, richiede che il sacerdote non indulga ad una distribuzione meccanica e veloce, ma, nel porgere la sacra particola, nel pronunziare le parole, nell'attendere l'assenso e nel comunicare, assuma un atteggiamento grave. Dalla gravitas sacerdotalis dipende la qualità spirituale del «comunicare» e la corrispondenza cosciente e impegnativa dei comunicandi.

Il canto che accompagna la processione di comunione è antico e fa parte dei canti del «Proprio». Si dovrà evitare che tale canto turbi la sacralità del momento e la compunzione dei fedeli, quanto piuttosto con discrezione e sensibilità liturgica la sostenga e la faciliti. Anche la comunione ai membri della schola cantorum dovrà avere un suo spazio preciso, prima o dopo la comunione dei fedeli, in modo che non venga mai meno la dignità dell'atto e non manchi un congruo tempo di adorazione.

Terminata la comunione il diacono (in sua assenza il sacerdote stesso) ripone la pisside nel tabernacolo e procede alla purificazione dei vasi sacri (all'altare o alla credenza), che non ha un mero carattere funzionale, ma prevede la recitazioni di un'apposita formula accompagnatoria, estendendo anche in questo gesto l'adorazione conveniente. Il sacerdote completa la purificazione con il lavabo delle dita con cui ha toccato il Sacramento. Anche il diacono e gli altri ministri che hanno concorso nel «comunicare» compiranno tale gesto alla credenza. È evidente che il senso «ontologico» della «reale presenza» implica l'attenzione ad ogni più piccolo frammento, che il solo senso «simbolico» non considera.

Il «sacro silenzio» che segue alla comunione coinvolge l'intera assemblea liturgica ed è un rito a sé stante, nel quale ogni fedele intrattiene nel proprio cuore un dialogo adorante col Signore ricevuto sub specie sacramenti. La comunione non è solo una memoria psicologica o un dialogo spirituale col Signore oppure un incontro fraterno di natura sociologica, che si esprime simbolicamente nella condivisione dell'unico pane e dell'unico calice, ma si tratta di una reale assunzione del Corpo e del Sangue del Signore, che implica una corrispondenza cosciente, grata ed adorante con la sua divina Persona, che viene ad abitare in noi, e che richiede quell'intimità mistica che il sacrum silentium vuole favorire. Da questo mistero nasce anche una fraternità soprannaturale, che supera la dimensione visibile e che scaturisce dalla grazia, facendo di ogni fedele un membro vivo del Corpo mistico di Cristo: «concorporei e consanguinei di Gesù Cristo»[21].

L'inno di lode, che il novus ordo suggerisce a complemento dei riti di comunione, è alquanto significativo, soprattutto in relazione a quell'inno che il Signore con i suoi discepoli cantò al termine dell'ultima Cena, secondo il rito ebraico: «E dopo aver cantato l'inno…» (Mc 14,26). Si tratta dell'Hallel pasquale. Che la celebrazione eucaristica si esprima in modo analogo, dopo la consumazione del Sacramento, è certo un'indicazione liturgica opportuna in quanto conferisce al ringraziamento un tono solenne, esplicito e comune: tutto il popolo si alza in piedi e acclama. È un gesto di spiccata generosità verso il dono del Signore e una unione corale al suo Sacrificio redentore. L'inno Te Deum laudamus potrebbe rappresentare un testo di alta qualità. In tal modo il rito della Messa, nella sua forma solenne, si troverebbe ornata di grandi e antichi inni che la onorerebbero, a guisa di due possenti colonne: nel suo esordio il Gloria in excelsis Deo, e nel suo epilogo il Te Deum laudamus.

L'orazione dopo la Comunione (postcommunio) conclude i riti del sacrum Convivium.

 

La Comunione sotto le due specie

 

La «comunione sotto le due specie» è ormai resa possibile in modo ordinario a discrezione del sacerdote[22]. Il modo migliore di amministrarla sembra sempre più quello «per intinzione», sia per i sacerdoti concelebranti, sia per gli altri ministri e i fedeli. Tale modalità non solo è più pratica, ma consente soprattutto di salvaguardare la dignità e il rispetto verso le sacre Specie, evitando facili profanazioni. L'assunzione diretta del Sangue di Cristo dal calice presenta difficoltà maggiori, soprattutto nel caso di un numero considerevole di concelebranti e di una grande assemblea di fedeli.

Ogni fedele ha sempre il diritto di ricevere la comunione sotto una sola specie e non può mai essere obbligato diversamente.

I fedeli devono essere istruiti sul fatto che la recezione della santa comunione sotto le due specie attiene soltanto alla completezza del «segno» e non all'efficacia sacramentale, per la quale basta una sola Specie, secondo la costante tradizione, o anche un piccolo frammento del Corpo o poche gocce del Sangue, come canta la Sequenza Lauda Sion: «tantum esse sub fragmento, quantum toto tegitur».

 

Il digiuno eucaristico

 

I fedeli, fin dalle origini, premettono alla recezione del Sacramento un tempo di digiuno, che ebbe diversa durata. Il «digiuno eucaristico» è la preparazione prossima alla comunione e rimanda alle parole evangeliche: «Verranno però i giorni quando lo sposo sarà loro tolto e allora digiuneranno» (cfr. Mt 9, 15). Tale digiuno, ancor prima di avere uno scopo ascetico-penitenziale, ha uno scopo simbolico-liturgico: col digiuno i «discepoli» attestano la morte del Signore, quando «lo Sposo è stato loro tolto» per poi, nutriti dal sacramento del Corpo e del Sangue del Signore, proclamare la sua risurrezione e ricevere nel mistero il pegno della vita immortale. La celebrazione dell'Eucaristia, nell'arco dell'intera tradizione della Chiesa, si è sempre celebrata in due tempi tra loro intimamente connessi ed indissolubili: il digiuno liturgico e la celebrazione sacramentale. Il mistero pasquale è in tal modo attualizzato nell'unità delle sue due fasi: «Annunziamo la tua morte, Signore, proclamiamo la tua risurrezione, nell'attesa della tua venuta».

La disciplina classica del digiuno eucaristico stabiliva una diversa durata temporale a seconda del carattere del giorno: dalla mezzanotte all'«ora terza» (domenica e feste); dalla mezzanotte all'«ora sesta» (ferie); dalla mezzanotte all'«ora nona» (quaresima e giorni penitenziali). Le ore legittime per celebrare il divin Sacrificio erano in questo modo stabilite dalla durata del digiuno[23].

Con le disposizioni di Pio XII sulla «Messa vespertina» mutarono pure quelle sul digiuno, ridotto alle tre ore precedenti alla Messa, che poteva venir celebrata in qualsiasi ora del giorno e della notte[24]. Il papa Paolo VI ridusse il digiuno ad una sola ora, secondo la vigente normativa[25].

 

II       La «liturgia della Parola»

         o «dei catecumeni»

 

Il concetto cattolico della «Parola di Dio» deve essere accuratamente definito per non indulgere al concetto errato degli eretici, che riducono la Parola, da un lato alla formulazione materiale contenuta nelle sacre Scritture e dall'altro alla Scrittura stessa come unica fonte della Rivelazione divina, senza l'apporto della sacra Tradizione e l'interpretazione autentica del Magistero della Chiesa.

Ed ecco che la fede cattolica sa che la Parola con cui Dio rivela il Suo pensiero agli uomini è la Persona viva  e adorabile del Verbo incarnato, presente nel santissimo Sacramento e operante nel Sacrificio incruento dell'altare. Il fedele cattolico sa che nella santissima Eucaristia pulsa di vita soprannaturale e di grazia salvifica la stessa Parola eterna e sussistente (Logos) dell'Onnipotente, vero Dio e vero uomo, Dio con noi e Parola ultima e definitiva della Rivelazione cristiana. Davanti al Figlio unigenito del Padre, adorato sub specie sacramenti, il «pensiero di Cristo» (cfr.1 Cor 2, 12) è misteriosamente comunicato «cuore a cuore» ai fedeli che lo invocano con l'umiltà penitente dei figli di Dio: «Dalla sua pienezza, infatti, noi tutti abbiamo ricevuto e grazia su grazia» (Gv 1, 16). Certo che il silentium dell'adorabile Sacramento esige l'ascolto costante, degno e competente, della Parola proclamata, che dà contenuto e definizione al «pensiero di Cristo», così come fu proclamato con divina autorità dal Figlio di Dio, ispirato prima ai Profeti, consegnato poi agli Apostoli e custodito perennemente nel depositum fidei trasmesso alla Chiesa.

Inoltre il «pensiero di Cristo» è contenuto in una duplice ed inscindibile fonte: la sacra Tradizione e la sacra Scrittura e il senso autentico di tale «pensiero divino» lo si attinge senza errore e confusione dal Magistero vivo della Chiesa, che è custodito dall'infallibile assistenza dello Spirito Santo. Per questo il Concilio Vaticano II ebbe ad affermare:

 

«è chiaro dunque che la sacra Tradizione, la sacra Scrittura e il Magistero della Chiesa, per sapientissima disposizione di Dio, sono tra loro talmente connessi e congiunti da non poter sussistere indipendentemente l'uno dall'altro e che tutti insieme, ciascuno secondo il proprio modo, sotto l'azione del medesimo Spirito Santo, contribuiscono efficacemente alla salvezza delle anime»[26].

 

Solo su questa necessaria base dogmatica si potrà impostare una vera comprensione della liturgia della Parola, così come fu sempre celebrata e sviluppata nella tradizione liturgica della Chiesa.

 

1. Dalla liturgia ebraica alla liturgia cristiana

 

I sacrifici e gli olocausti stabiliti dall'antica Legge e celebrati con fedeltà incomparabile nel tempio di Gerusalemme raggiungono il loro compimento e superamento nell'unico Sacrificio redentore del Figlio di Dio, che si immola in modo cruento sulla croce e in modo incruento sui nostri altari. Ebbene, l'intero complesso rituale del Tempio ebraico sbocca nella nuova ed eterna liturgia cristiana, nella quale è lo stesso Verbo incarnato il Sommo Sacerdote, l'Altare e il Sacrificio, che in eterno soddisfa la giustizia divina «ed è diventato per noi sapienza, giustizia, santificazione e redenzione» (1 Cor 1,30) per i nostri peccati. Dopo il Sacrificio della croce cessa la funzione sacra e sacrificale del Tempio, infatti «il velo del tempio si squarciò in due da cima a fondo» (Mt 27, 51) e nel 70 dopo Cristo fu distrutto dall'esercito romano, secondo la profezia pronunziata dal Signore: «Non resterà pietra su pietra che non venga distrutta» (Lc 21,6).

La liturgia eucaristica, vertice del Sacrificio sacramentale, è quindi il pieno e definitivo compimento della liturgia sacrificale del Tempio, ombra e figura dell'unico Sacrificio valido e accetto a Dio in eterno.

La Chiesa, tuttavia, fin dalle sue origini più remote, conservò, con i dovuti adattamenti, anche la liturgia della Sinagoga, che si svolgeva ogni sabato e consisteva nella lettura della Legge, dei Profeti e nel canto dei salmi. Gesù stesso vi intervenne, come ci riferiscono i Vangeli (Cfr. Lc 4, 15 ss.). Egli stesso «si alzò a leggere» e si accinse, secondo il costume liturgico, a darne la spiegazione: «Oggi si è adempiuta questa scrittura che voi avete udita con i vostri orecchi» (Lc 4,21).

La comunità cristiana non cessò mai di seguire questo esempio e da subito, dopo la risurrezione del Signore, «ogni giorno tutti insieme frequentavano il tempio» (At 2,46) e l'apostolo Paolo «nelle sinagoghe proclamava Gesù Figlio di Dio» (At 9,20), pur celebrando con assiduità innanzitutto la fractio panis: la nuova liturgia istituita dal Signore. Infatti «erano assidui […] nella frazione del pane e nelle preghiere» (At 2,42).

 

2. Dalla liturgia della sinagoga

    alla liturgia della Parola

 

Ebbene il divin Sacrificio cristiano fu ben presto corredato da una celebrazione della Parola nella quale alla lettura delle Scritture si intrecciavano i salmi e ai testi profetici si aggiunsero gradualmente le lettere apostoliche, fino a giungere alla proclamazione dei santi Evangeli. Come fece il Signore, anche gli Apostoli e i loro successori, per suo mandato, spiegavano la Scrittura e con la loro testimonianza ne dichiaravano la realizzazione in Cristo. Si definiscono a questo punto le linee portanti della struttura liturgica della liturgia della Parola, che nella sua piena maturità si svolgerà secondo la nota regola: Profeta, Apostolo, Vangelo. L'omelia, che nei Padri della Chiesa assurgerà ad una perfezione insuperata, continuerà a riprodurre nella celebrazione quell'omelia normativa, che il Signore pronunziò a Nazaret all'esordio della sua vita pubblica.

Ed ecco che il Sacrificio sacramentale cristiano raccoglie in sé, in modo mirabile, l'eredità della liturgia del Tempio (liturgia sacrificale o eucaristica) e quella della Sinagoga (liturgia didattica o della parola), portandole al loro pieno compimento.

Sappiamo poi come la liturgia cristiana avesse il suo tempo celebrativo nella notte domenicale, quando nella veglia si leggevano i profeti e si ascoltavano gli apostoli e al sorgere del sole si celebrava il Sacrificio eucaristico. L'antica Veglia pasquale ne è viva testimonianza e continuo referente.

Nei primi secoli, quando il catecumenato risplendeva nella sua forma classica, i catecumeni partecipavano con i fedeli alla parte didattica della Messa, che per questo motivo, fu denominata «Messa dei catecumeni». Poi venivano congedati, affinché ai soli fedeli (battezzati) fosse consentito partecipare al Sacrificio, detto per l'appunto «Messa dei fedeli». Il passaggio tra le due parti avveniva col canto della «Litania», che a guisa di «prece universale» per le necessità della Chiesa, del mondo e dei sofferenti, poteva essere elevata, per diritto battesimale e  crismale, soltanto dai fedeli. La litania dei Santi con tutte le sue parti specifiche ne è la testimonianza più eloquente, matura e insuperata.

La liturgia della Parola, anche se fondamentalmente ha un carattere didattico al fine dell'istruzione dei fedeli e degli eventuali catecumeni, non può mai ridursi ad una mera catechesi, senza alcuna dimensione sacra. Infatti, tutta la Messa, e in essa anche la liturgia della Parola, costituisce un unico atto di culto (cfr. SC n. 56), nel quale Dio si rende presente e parla al suo popolo e il popolo risponde col canto e la preghiera (cfr. SC n. 33). Questo è il motivo per cui le letture bibliche sono proclamate o cantate con solennità, i salmi eseguiti con pietà, i gesti compiuti con nobiltà, i ministri vestono e agiscono con proprietà e la stessa omelia si presenta con i caratteri specifici di una sacra meditazione e non di una istruzione intellettuale o conferenza scientifica o arringa sociologica: l'annunzio della Parola di Dio è intriso di orazione e di devoto ascolto e raccoglimento interiore.

Il luogo proprio e tradizionale della Liturgia della Parola è l'ambone dal quale si proclamano le lezioni bibliche, la «prece universale» e si tiene eventualmente l'omelia. Il rispetto di questo luogo sacro implica che sia evitato ogni altro uso per discorsi e comunicazioni profane, allo stesso modo che sull'altare non vengono mai compiute azioni estranee al suo alto carattere sacro. Altare e ambone infatti non sono luoghi funzionali, ma celebrativi.

Oltre al sacerdote, a cui compete l'omelia, e al diacono a cui è tradizionalmente assegnata la proclamazione del santo Vangelo, vi sono i lettori e i salmisti, che per la natura sacra e la dignità degli atti dovrebbero opportunamente indossare l'alba[27]: tutti i ministri, infatti, agiscono nel nome del Signore e prestano la voce, il gesto e la loro persona a servizio dell'azione invisibile del Signore e del suo Santo Spirito. Una vasta profanazione ha purtroppo già investito questa prima parte della Messa, riducendola ad una banale e furtiva lettura dei testi sacri e recitazione dei salmi, oltre che aver dato accesso alla zona sacra del presbiterio con abiti e movenze del tutto profane.

 

3. La liturgia della Parola e le sue parti

 

Ed ecco gli elementi che compongono la liturgia della Parola secondo il vigente rito Romano.

 

Le letture bibliche

 

Le letture bibliche[28] costituiscono l'oggetto principale attorno al quale si sviluppano gli altri elementi che si relazionano al tema stesso delle letture del giorno. Il lezionario domenicale prevede tre lezioni secondo il noto schema: Profeta (1° lett.), Apostolo (2° lett.) e Vangelo. Quello feriale si riduce a due. La prima lettura propone con un preciso ordine testi dell'Antico Testamento, che nel tempo pasquale si sostituiscono con gli Atti degli Apostoli; la seconda lettura è tratta dai testi del Nuovo Testamento; infine il santo Vangelo, che rappresenta il vertice di questa prima parte della Messa. Nelle solenni veglie di Pasqua e di Pentecoste e in altre analoghe, il numero delle letture profetiche aumenta alquanto: le 12 lezioni dell'antica Veglia pasquale ne erano un esempio classico. Il lezionario offre gli schemi relativi a ciascuna domenica, festa, giorno liturgico e rito specifico. La composizione delle letture è fatta dall'autorità della Chiesa, che ne garantisce la correttezza nella continuità della tradizione liturgica. È evidente che i testi ispirati della Sacra Scrittura non ammettono in alcun modo una loro sostituzione con altri testi per quanto edificanti: si tratta, infatti, della proclamazione della Parola di Dio.

 

Il salmo responsoriale

 

Il salmo responsoriale[29] ha la funzione di rispondere alla Parola proclamata e di meditarla con testi (i salmi) ispirati da Dio. La sua efficacia dipende dalla sua corretta esecuzione da parte di salmisti preparati, che eseguono il salmo e sostengono la risposta intercalare dell'assemblea[30]. L'esecuzione melodica, dovrebbe imporsi dovunque almeno nella Messa domenicale e festiva, in modo che la liturgia della Parola non scada in una recitazione incolore e troppo repentina, priva di quella solennità che è richiesta dal carattere sacro di tale azione liturgica. Non è mai consentito sostituire il salmo con un altro canto alternativo, anche se di grande spessore spirituale o artistico: è Dio infatti che ci ispira le parole e i sentimenti adatti a rispondere alla sua Parola divina. Nelle grandi Veglie (es. Pasqua) ad ogni lettura corrisponde un salmo adatto, che è concluso con l'orazione salmica.

 

Il canto al Vangelo

 

Il canto al Vangelo è l'Alleluia, che nel tempo di Quaresima è sostituito dall'acclamazione: Laus tibi, Christe, rex aeternae gloriae! Il termine Alleluia non viene mai tradotto e per questo da un lato suscita la percezione del mistero ineffabile (jubilus), e dall'altro ci mette in comunione con le generazioni cristiane che si sono succedute nei secoli, fino a raggiungere quel canto (grande Hallel), che il Signore stesso fece nel cenacolo dopo l'istituzione dell'Eucaristia (cfr. Mc 14, 26). L'Alleluia è canto celeste ed anticipa sulla terra il canto dei beati secondo i ben noti testi dell'Apocalisse (cfr. Ap 19, 1-8). Per questo nel tempo penitenziale della Quaresima si sospende e si riprende con grande letizia nella notte di Pasqua, quando il sacerdote lo intonerà con novello vigore, col triplice ascendere del tono della voce.

 

Il santo Vangelo

 

Il santo Vangelo riceve una venerazione del tutto speciale, che si manifesta con chiari simboli di onore: è proclamato dal diacono o dal medesimo sacerdote, è venerato, baciato, incensato e opportunamente cantato (cantillatio). L'Evangeliario prezioso viene portato in processione dall'altare all'ambone, preceduto dal turibolo e dai ceri, e con esso il vescovo benedice il popolo.

 

L'omelia

 

L'omelia, che compete unicamente al ministro ordinato (vescovo, presbitero e diacono) in quanto investito, secondo il grado gerarchico, dell'autorità magisteriale del Signore, espone con fede e devozione i contenuti della Parola proclamata[31]. Nell'omelia deve risuonare la sacra Tradizione, che completa, interpreta e approfondisce il dato rivelato udito nella sacra Scrittura. I Catechismi della Chiesa (Catechismo tridentino, di S. Pio X e CCC) ne sono un utile compendio e una sicura guida[32]. La responsabilità pastorale impone ad ogni omileta una preparazione dottrinale e spirituale adeguata, che viene sostenuta dall'Alto con la grazia di stato, che fluisce dal carattere dell'Ordine sacro impresso nell'anima. La prece che il sacerdote recita prima del Vangelo chiede di poter assolvere ad un annunzio «degno e competente» (digne et competenter). Le omelie dei Padri rappresentano il referente più luminoso per la catechesi al popolo di Dio, che trova proprio nella liturgia il luogo più idoneo e nella mistagogia la modalità più completa: in essa la forza del rito e l'eloquenza dei simboli manifestano un'efficacia insuperabile, che precede la successiva esplicazione omiletica. Anche l'applicazione morale nella vita dei fedeli e nell'attualità degli eventi ha la sua importanza, ma l'omileta deve costantemente vigilare sulle pericolose derive ideologiche, sociologiche e politiche, che inquinano la dottrina di Cristo e mettono a repentaglio la salvezza delle anime.

 

Il sacro silenzio

 

Il sacrum silentium, che segue all'omelia, è un rito a sé stante e vuole interiorizzare i contenuti dottrinali e gli impegni morali che ne scaturiscono. Ogni fedele è chiamato a consultare il Signore nell'intimo del suo cuore per applicare a se stesso, secondo la divina volontà, gli insegnamenti impartiti a tutti i presenti. L'actio communis della liturgia diventa nel sacrum silenzium risposta personale ed individuale di ciascuno. Il sacrum silentium è da un lato un silenzio colmo di laboriosità interiore sotto la mozione dello Spirito Santo, dall'altro una opportuna pausa celebrativa per dare respiro e stacco ad un'azione rituale, che potrebbe diventare meccanica, abitudinaria e spiritualmente sterile.

 

La Professione di fede

 

La «Professione della fede» ha nel «Credo niceno-costantinopolitano» la sua più alta ed insuperabile espressione, stabilita dall'autorità del Magistero supremo della Chiesa nei primi due Concili ecumenici. Pur essendo un imprescindibile compendio del dogma cattolico a fondamento della catechesi di tutti i tempi, il Credo è in realtà un testo liturgico impiegato fin dall'origine nella liturgia battesimale ed entrato ben presto anche nella santa Messa domenicale e festiva. Il Credo, infatti, da un lato integra i contenuti particolari della liturgia del giorno nell'insieme coerente e indissolubile dell'intero dogma della fede, dall'altro celebra la fede offrendola a Dio come un sacrificio (rationabile obsequium) che l'intelletto, la volontà e il cuore dei credenti presenta con gratitudine a Dio che si rivela e parla al suo popolo. Per questo la tradizione liturgica stabilisce che il Credo nella Messa solenne sia cantato e divenga pertanto un atto di culto nel modo stesso col quale si canta il Prefazio e le grandi eucologie della Messa[33]. Il carattere cultuale e ancor più sacrificale del Credo è chiaramente attestato dalla liturgia ambrosiana e orientale che pone il Credo nei riti offertoriali, cantandolo all'altare in immediata connessione con la presentazione delle oblate. Il Credo niceno-costantinopolitano è impostato su un fulcro centrale che suscita sempre lo stupore della fede: è il versetto - et incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine et homo factus est -. Tale versetto è cantato con somma venerazione stando profondamente inchinati e nelle due solennità di Natale e dell'Annunciazione tutto il popolo si inginocchia. Una così profonda adorazione nel cuore del Credo allude alla Consacrazione nel cuore del Canone, quando il Verbo incarnato professato nel Credo si rende realmente presente nel Sacramento. Il Credo inoltre è la tessera per poter accedere all'offerta del Sacrificio e alla recezione del Sacramento. Senza la fede teologale non è possibile partecipare fruttuosamente al Sacrificio incruento e al Convivio sacramentale. Per questo vengono prima congedati i catecumeni e non è dato in alcun modo ai pagani di intervenire nel Sancta sanctorum della liturgia eucaristica. Non è mai consentito a nessuno e per nessun motivo sostituire, mutare, aggiungere o togliere alcunché dal testo del Credo. È un patrimonio della Chiesa universale ed è custodito e difeso dall'autorità della Chiesa. Il Credo come «regola della fede» (lex credendi) e il Canone come «regola del sacramento» (lex orandi) sono due testi monumentali, testimoni certi della Tradizione apostolica (sacra Traditio), strettamente correlati e perciò richiedono un rispetto assoluto per i delicatissimi equilibri che contengono.

 

La preghiera universale

 

La «preghiera universale o dei fedeli» conclude la liturgia della Parola e fa parte degli elementi più antichi della Messa. Il suo significato è espresso dai due nomi: è preghiera dei fedeli in quanto è fatta dai battezzati, che a differenza dei catecumeni hanno col carattere battesimale la dignità del sacerdozio regale, che li abilita all'esercizio cultuale dei figli di Dio; è preghiera universale perché si manifesta l'orizzonte veramente universale del Sacrificio divino, che la Chiesa offre per tutte le necessità degli uomini e del mondo intero. Occorre chiarire che tale preghiera non si deve intendere come un intervento dei fedeli laici rispetto ai ministri sacri, ma è un atto cultuale dell'intero popolo di Dio ordinato gerarchicamente. Ciò risulta dal fatto, costante nella tradizione, che compete al diacono cantare o pronunziare le suppliche a nome di tutta la Chiesa. Attestata dalle prime fonti liturgiche (cfr. san Giustino martire II sec.) si sviluppa nella «litania» che caratterizza i più grandi momenti liturgici, dalla Veglia pasquale, alle Stationes quaresimali, ai più insigni atti sacramentali (cfr. Ordinazioni). Entrata successivamente nel Canone Romano e condensandosi in alcuni embolismi (cfr. Hanc igitur), viene riproposta nel novus ordo Missae nella sua forma più estesa e nel suo posto tradizionale a cerniera tra la liturgia della Parola e la liturgia eucaristica. La prex universalis ha propriamente un carattere domenicale e festivo, quando la grande assemblea liturgica del popolo di Dio viene convocata. Il suo uso feriale, pur possibile, la espone ad una recitazione non raramente fredda e ripetitiva. La libertà di formulazione ha provocato una serie preoccupante di abusi, sia nei contenuti, sia nella forma. La «prece universale» non è la manifestazione soggettiva e libera delle tante intenzioni personali dei fedeli o delle molteplici necessità della comunità locale, bensì la preghiera pubblica e ufficiale della Chiesa in quanto tale, che si rivolge orante al Padre in Cristo nello Spirito Santo. Ciò implica oggettività di contenuti e proprietà liturgica nella forma. L'attenzione alla Chiesa locale e ai fedeli presenti è certo prevista, ma non al punto da escludere il carattere di universalità che è tipico e specifico della prece universale. Quanto alla forma il modello classico è fornito dalla litania che, nella sua brevità, concisione e ripetizione, suscita il moto orante e potenzia la forza dell'intercessione. La struttura discorsiva delle intenzioni, rivolte al popolo dall'ambone, induce, da un lato a formulare richieste farraginose simili a riflessioni spirituali o considerazioni umanitarie, dall'altro a trasformare la prece in un discorso orizzontale simile ad una comunicazione ai presenti più che ad una orazione verticale che si innalza a Dio. Il tono contemplativo e l'intensità della supplica sono vanificati sia nell'orientamento ad homines, sia nella prolissità dei contenuti. Il canto della litania, che l'intera assemblea compie in ginocchio versus Deum, resta il miglior referente per intendere questa Prece nel senso più vero e conforme alla tradizione secolare della Chiesa. La prece universale non è, né cronaca di avvenimenti, né poesia dei sentimenti, né interpretazione di eventi, né programma di intenti, né meditazioni devozionali, ma sobria ed essenziale invocazione di luce, di grazia e di intercessione per la Chiesa, i ministri sacri, l'autorità legittima, i sofferenti di ogni ceto e condizione, le necessità locali e del mondo intero. Si dovrà lavorare molto per comporre formulari adatti, conformi al tema del mistero del giorno, validi nella espressione linguistica e idonei a suscitare la preghiera. Tali formulari non dovranno cedere all'effimero, creati volta a volta secondo l'estro soggettivo, ma dovranno diventare testi normativi, durevoli e riferimento stabile e valido per comprendere il pensiero dottrinale e cogliere il senso autentico della preghiera liturgica relativa alle feste e ai tempi sacri. Questa oggettività, comune a tutta l'eucologia, assicurerà nei fedeli la percezione che il vero soggetto dell'azione liturgica è Cristo e la sua Chiesa e non in primo luogo il «noi qui convocati».

 

III     I riti di «inizio» e di «congedo»

 

La Messa Romana è composta di quattro parti ben distinte. Oltre alle due parti principali - liturgia didattica e liturgia sacrificale - vi sono dei riti brevi che la introducono e che la concludono: i «riti di inizio» e i «riti di congedo». Sono riti importanti per una degna e cosciente entrata nei santi misteri e per una altrettanto degna e fruttuosa conclusione del rito sacro.

 

1. I «riti d'inizio»

 

I «riti d'inizio» comprendono questi elementi: il canto introitale, il bacio e l'incensazione dell'altare, il segno della croce e il saluto liturgico, l'atto penitenziale, il Kyrie eleison, il Gloria in excelsis, la colletta.

L'«introito» è normalmente cantato ed accompagna la processione dei ministri che, preceduti dal turibolo, dalla croce e dai due ceri, procedono verso l'altare. Il Graduale Romanum è il libro liturgico che contiene i canti del Proprio della Messa (introito, offertorio e comunione) desunti dal salterio, il libro che Dio stesso ha ispirato per la perfezione del culto della sua Chiesa. L'antifona d'introito se non viene cantata sarà recitata o impiegata anche come monizione iniziale. Nel novus Ordo è consentito sostituire l'introito con altri canti approvati., tuttavia si deve evitare che l'antifona stabilita dal Messale sia del tutto abbandonata. La varietà tematica e melodica degli introiti romani offre un patrimonio di grande valore teologico e musicale, che interpreta fin dal suo esordio il mistero della Messa del giorno.

L'altare è il segno di Cristo presente nella sua Chiesa, il luogo del suo Sacrificio incruento e la mensa del suo Convivio sacramentale. Solennemente dedicato o almeno benedetto, riceve la venerazione mediante il bacio e l'eventuale incensazione.

Il sacerdote presiede la celebrazione eucaristica (esclusa la parte sacrificale) alla sede, segno permanente del Buon Pastore che, per mezzo dei suoi sacerdoti, guida e conduce il suo popolo. Dalla sede il sacerdote introduce il rito col segno della croce e il saluto liturgico, che riflette e attualizza il saluto pasquale del Risorto: Pax vobis. L'eventuale monizione, facoltativa, deve essere brevissima per non indulgere ad una fastidiosa prolissità che abbassa il ritmo e turba il carattere cultuale del rito.

L'atto penitenziale è elemento primordiale della Messa e intende predisporre nel pentimento l'anima dei presenti: senza conversione e penitenza non si può «celebrare degnamente i santi misteri». La prostrazione che ancor oggi si compie nell'azione liturgica del venerdì santo è la forma romana più antica ed eloquente di atto penitenziale, che si sviluppa successivamente nel Confiteor, splendido esempio di orazione penitenziale pronunziata profondamente inchinati davanti allo sguardo di tutta la Chiesa, trionfante e militante. Vi sono altre forme alternative, che però non hanno la forza e la consistenza teologica di queste classiche. Desta perplessità che l'atto penitenziale nel novus Ordo sia fatto alla sede anziché nel suo luogo proprio ai piedi dell'altare e prima di salire ad esso e venerarlo. L'atto penitenziale, infatti, è rivolto a Dio e prepara ad un accesso purificato al «santo dei santi», come si esprime l'apologia Aufer a nobis.

Il Kyrie è il cuore dei riti d'inizio, il momento vertice, permanente anche nei tempi penitenziali. È un'acclamazione solenne e potente rivolta al Kyrios, il Signore immolato e glorioso, onnipotente (pantocrator), la cui venuta incombe sovrana sopra i tempi e gli eventi. Questa acclamazione è comune alla liturgia orientale e occidentale. A Roma dall'antica litania gelasiana in cui il Kyrie aveva una funzione intercalare, si giunge ai nove Kyrie assoluti fissati da san Gregorio Magno con carattere cristologico, trinitario e anche in riferimento ai nove cori angelici, per arrivare alla mirabile complessità dei melismi gregoriani e alla grandiose creazioni polifoniche. L'importanza del Kyrie è attestata nella liturgia ambrosiana nel dodici Kyrie cantati all'ingresso del presbiterio nella Messa pontificale (cfr. divina liturgia bizantina). Duole che tale elemento, così centrale e costante nella tradizione liturgica universale, abbia subito una indebita riduzione, sia entrando nell'atto penitenziale dal quale ne è sempre stato estraneo, sia perdendo la sua intrinseca carica di acclamazione solenne e atto a se stante, sia infine per essere stato privato del suo ruolo liturgico di canto che accompagna l'ascesa e la venerazione dell'altare. La sua facoltatività come canto autonomo e la sua esecuzione alla sede in contiguità immediata col Gloria in excelsis hanno tolto l'identità e notevolmente abbassato il valore e la grandezza liturgica del Kyrie, come da sempre la liturgia della Chiesa lo ha conosciuto. Da ciò le ragionevoli perplessità e il dibattito nel merito. Non è da escludere quell'interpretazione mistica che vede nel Kyrie l'invocazione accorata dei secoli che precedettero il Salvatore in vista del Messia venturo, che il Gloria in excelsis saluta nella pienezza del tempo.

L'inno angelico Gloria in excelsis Deo porta alla sua massima espansione quel giubilo acclamatorio che ha nel Kyrie il suo esordio. Per questo l'inno degli angeli contrassegna il carattere festivo e solenne delle domeniche e delle feste e la sua assenza, in modo analogo all'Alleluia, configura il carattere austero dei tempi di Avvento e Quaresima e delle esequie. Da antico inno dell'Ufficio mattutino entra nella Messa natalizia in sintonia col mistero della nascita del Signore, quando tale canto fu intonato dagli Angeli, per passare poi nella Messa pasquale e gradualmente in tutte le domeniche e feste. Quando infatti i fedeli odono questo inno sanno che quel giorno la Chiesa è in festa. Come si disse per il Kyrie, anche al Gloria si riconosce un certo significato mistico in ordine al mistero dell'Incarnazione che si celebra nel santo Natale, ma che si attualizza in ogni Messa nel mistero del Sacramento. Opportunamente il Gloria viene intonato dal sacerdote alla sede conforme al rito della Messa pontificale, che ha sempre previsto tale modalità. Infatti il sacerdote, come gli angeli nella notte santa, si volge all'assemblea e annunzia «la grande gioia per tutto il popolo» (Lc 2,10) del mistero celebrato in quella festa.

La tradizione offre un prezioso tesoro musicale per questo inno e le scholae cantorum sono chiamate a far risuonare con generosa competenza e devota dedizione il grande contributo della musica sacra per l'edificazione dei fedeli e l'affermazione del senso del sacro, ed anche per essere luce ad ogni uomo di buona volontà, che viene a contatto con la liturgia cattolica.

La «colletta» (collecta) conclude i riti d'inizio. La sua funzione è singolare: con l'invito «preghiamo» (oremus) si consente a tutti i presenti, in un breve silenzio, di formulare interiormente le speciali intenzioni di ciascuno; quindi, raccolti idealmente i silenti voti individuali, il sacerdote pronunzia o canta l'orazione del giorno, che esprime pubblicamente la preghiera della Chiesa intonata al mistero celebrato. Si comprende, quindi, come il significato del nome collecta (da colligere = raccogliere) dipenda dalla sua funzione liturgica. Le tre orazioni (collecta – superoblata – postcommunio) costituiscono con i Prefazi l'eucologia del Proprio della Messa. In esse risuonano la fede e i sentimenti della Chiesa in relazione alla molteplicità dei misteri celebrati nell'Anno liturgico e nelle memorie dei Santi. Le collette classiche romane sono riconosciute come una creazione altamente geniale, sia per la densità dei contenuti dogmatici, sia per la perfezione della forma letteraria, conforme alla sobrietas e concinnitas romana.

Quando la Messa inizia con un'altra azione liturgica (es. benedizione delle palme) i «riti d'inizio» di norma si omettono totalmente, salvo indicazioni liturgiche specifiche.

 

2. I «riti di congedo»

 

I «riti di congedo» sono molti sobri e prevedono questi elementi: la benedizione, il congedo e l'antifona mariana (facoltativa). Si svolgono ordinariamente alla sede.

La benedizione attualizza quella stessa benedizione che il Signore risorto impartì ai suoi discepoli prima di ascendere al cielo e congedarsi da loro visibilmente (cfr. Mt 28, 16-20). Allo stesso modo il sacerdote benedice il popolo prima del congedo e della missio in mundo. Il Messale offre dei formulari per la benedizione solenne, di origine gallicana, che premettono alla benedizione tre embolismi relativi al tema del mistero o del santo celebrato. Il sacerdote li pronunzia tenendo le mani stese sul popolo e l'assemblea acclama col triplice Amen. Il carattere perlopiù  trinitario dei tre embolismi potenzia la natura della benedizione, che è sempre invocazione delle tre Persone divine. Nel nome della Trinità, quindi, inizia e termina il divin Sacrificio. La tradizione quaresimale romana propone una speciale preghiera detta super populo, che il sacerdote, stendendo le mani sul popolo, premette alla benedizione in ciascun giorno (domeniche e ferie) del tempo di Quaresima.

L'antico congedo - Ite, Missa est - è impartito dal diacono o, in sua assenza, dal sacerdote. Non si tratta di una monizione solo funzionale, ma riveste anche un carattere mistico in relazione al mandato missionario, che il Signore risorto consegnò ai suoi apostoli prima di ascendere al cielo: Euntes in mundum universum (Mc 16,15). Non a caso il Messale latino (editio tertia) prevede anche queste altre formule: Ite, ad Evangelium Domini annuntiando oppure: Ite in pace, glorificando vita vestra Dominum.

La tradizione romana usa concludere eventualmente il divin Sacrificio col canto dell'antifona mariana. Antifone splendide impreziosiscono il patrimonio liturgico: Sub tuum presidium, Inviolata, Ave Regina caelorum, Alma Redemptoris Mater, Regina caeli, Salve Regina. Sarebbe quanto mai opportuno che queste preziose invocazioni venissero assegnate a tempi liturgici specifici, secondo la tradizione romana. Tali antifone non dovrebbero essere sostituite da canti popolari mariani allo scopo di mantenere alto nel popolo cristiano il livello di qualità della tradizione teologica, liturgica e musicale romana.

 

Possiamo dire che il breve complesso dei riti di congedo conclude la celebrazione eucaristica nel modo stesso col quale il Signore concluse l'opera della nostra redenzione: nell'ascendere al cielo li benedisse e li inviò. Subito dopo gli apostoli si riunirono con Maria nel cenacolo prima della grande uscita di Pentecoste. Analogalmente la Chiesa, prima di sciogliere la santa assemblea sosta con Maria presso l'altare invocandola quale Mater Dei et Mater Ecclesiae.

Si deve ricordare che qualora alla Messa seguisse immediatamente un'altra azione liturgica, i riti di congedo si omettono totalmente.

 

---

[1] Cf. E. Finotti, La liturgia romana nella sua continuità, pp. 245-270.

[2] I riti offertoriali vengono chiamati «Offertorio» nel vetus Ordo e «Presentazione delle offerte» nel novus Ordo. Si sottolineano aspetti diversi e complementari: col termine «Offertorio» si allude ad un primo autentico atto di offerta nel complesso sacrificale; con la locuzione più estesa«Presentazione delle offerte» si mette in evidenza l'atto funzionale della presentazione e disposizione delle oblate sull'altare.

[3] S. Giustino martire, Prima Apologia a favore dei cristiani, (Cap. 66-67; PG 6, 427-431) in Lit. Ore, II, terza dom. di Pasqua, Uff. lett., 2° lettura: «viene recato pane, vino e acqua». Si osservi che gli altri doni non sono portati all'altare nel rito di offertorio, ma raccolti al termine della celebrazione e messi a disposizione del sacerdote: « Alla fine coloro che hanno in abbondanza e lo vogliono, danno a loro piacimento quanto credono».

[4] M. Righetti, Storia liturgica, I, p.133, nota 103: «Nel concilio di Firenze (1439), avendo i Latini chiesto ai greci spiegazioni sugli onori straordinari che essi tributavano in questa cerimonia al pane e al vino, quasi fossero già consacrati, risposero trattarsi, non di adorazione, ma di venerazione verso N. Signore, nella cui sostanza debbono convertirsi. La spiegazione fu giudicata sufficiente. In realtà gli onori non furono istituiti per le oblate non consacrate, ma per le Specie eucaristiche residuate dalla liturgia precedente, portate all'altare come si faceva anche a Roma con i Sancta. V. Manuale, volume III, 141».

[5] C. Barthe, Storia del Messale Tridentino, Solfanelli, 2018, p. 73: «Il rituale particolarmente maestoso della presentazione delle offerte all'altare, già trattate simbolicamente come Corpo e Sangue di Cristo, é come una "grande entrata"».

[6] In analogia con la processione al Vangelo, nella quale l'Evangeliario é scortato dai ceri e preceduto dall'incenso (cf. «piccola entrata» della liturgia orientale), conviene che anche nella processione offertoriale le oblate siano precedute dai ceri e del turibolo fumigante (cf. «grande entrata» della liturgia orientale).

[7] In realtà san Giustino, martire, nella sua antica descrizione del rito della Messa, attesta che le offerte portate dai fedeli venivano deposte in antecedenza in un locale attiguo all'aula liturgica e tale raccolta era estranea alla ritualità liturgica della Messa (cf. S. Giustino, Prima apologia a favore dei cristiani (Cap. 66-67; PG 6, 427-431) in Lit. Ore, II, terza dom di Pasqua, Uff. lett., 2° lett.

[8] Cf. S. Agostino, Sermo CLXIX, 13: «Dio che ti ha creato senza di te non può salvarti senza di te».

[9] La grande Prece consacratoria viene chiamata «Canone» nel vetus Ordo e «Preghiera eucaristica» nel novus Ordo. Il termine «Canone» evidenzia il carattere giuridico e preciso dell'antica regola per realizzare il Sacrificio sacramentale; mentre la locuzione «Preghiera eucaristica» vuole attestare il carattere orante e discorsivo delle Prece consacratoria.

[10] Il rito ambrosiano ha tuttavia conservato fino al presente la sua tipicità, pur in stretto scambio col Rito Romano. Si pensi al fatto che il Canone Romano è attestato, fin dalle prime edizioni conosciute, proprio da san'Ambrogio di Milano.

[11] Cf. E. Finotti, La liturgia romana nella sua continuità, pp. 154-162; cf. «Consacrazione o narrazione»,  Liturgia culmen et fons, 2 (2024).

[12] Concilio Ecum. Tridentino, Decreto sul santissimo sacramento dell'Eucaristia, sessione XIII, can. 4, in COD, p. 697.

[13] Pio XII, Allocuzione al primo Congresso Internazionale di Liturgia Pastorale, Assisi  22 settembre 1956, in Enciclopedia Liturgica, Paoline, 1957: «L'elemento centrale del sacrificio eucaristico è quello in cui Cristo interviene come 'se ipsum offerens' […] Ciò avviene alla consacrazione, in cui, nell'atto stesso della transustanziazione operata dal Signore (cfr. Conc. Trid., Sessio XIII, cap. 4 et 3), il sacerdote celebrante è 'personam Christi gerens'. Anche quando la consacrazione si svolge senza fasto e nella semplicità, essa rimane il punto centrale di tutta la liturgia del sacrificio, il punto centrale dell' 'actio Christi cuius personam gerit sacerdos celebrans', o i 'sacerdotes concelebrantes' nel caso di vera concelebrazione […] Allorché la consacrazione del pane e del vino è operata validamente, tutta l'azione di Cristo stesso è compiuta. Anche quando tutto ciò che segue non potesse essere condotto a termine, nulla di essenziale mancherebbe all'offerta del Signore».

 

 

[14] Cf. La venerazione dei Sancta nell'antica Messa pontificale romana (M. Righetti, III, p. 141) e il 'Grande introito' della Liturgia bizantina (M. Righetti, I, p. 133 nota 103).

[15] Cf. Pio XII, Mediator Dei, lettera enciclica sulla liturgia, Città del Vaticano, 1947, parte II, n. 3: «il sacrificio eucaristico consiste essenzialmente nella immolazione incruenta della vittima divina, immolazione che é misticamente manifestata dalla separazione delle sacre specie e dalla loro oblazione fatta all'Eterno Padre. La santa Comunione appartiene alla integrità del sacrificio, e alla partecipazione ad esso per mezzo della comunione dell'Augusto Sacramento; e mentre é assolutamente necessaria al ministro sacrificatore, ai fedeli é soltanto da raccomandarsi vivamente» (Cf. Enciclopedia Liturgica, p. 1008).

[16] STh, III, q. 82, a. 4, Edizioni Studio Domenicano, 1986, XXVIII, p. 338: «In un concilio di Toledo riferito dai canoni si legge: "In modo assoluto si deve osservare che il sacrificante, quante volta immola il corpo e il sangue del Signore nostro Gesù Cristo sull'altare, tante volte partecipi di quel corpo e di quel sangue". […] Perciò é necessario che il sacerdote ogni volta che consacra riceva questo sacramento nella sua integrità».

[17] Idem, III, q. 80, a. 12, p. 308: «Alla integrità di questo sacramento concorre tanto la consumazione del corpo quanto quella del sangue. Se dunque si riceve il corpo senza il sangue, il sacramento rimane incompleto. Il che equivale a un sacrilegio. Infatti il papa Gelasio soggiunge: "La divisione di un solo e identico mistero non può farsi senza un grande sacrilegio" […] Perciò il sacerdote, avendo il compito di consacrare e di consumare nella sua integrità questo sacramento, non deve mai sumere il corpo di Cristo senza il sangue»; Cf. Congregazione per il Culto Divino, Redemptionis sacramentum, istruzione su alcune cose che si devono osservare ed evitare circa la santissima Eucaristia, 25 marzo 2004, nn. 98 e 105, in EV, XXVI, nn. 2284 e 2291.

[18] La distinzione tra la Comunione del sacerdote e quella dei fedeli é, in qualche modo, analoga alla distinzione tra la fractio panis compiuta dal sacerdote stesso con l'Hostia magna e quella relativa alle altre particole, compiuta dal diacono o dallo stesso sacerdote per la comunione dei fedeli. La prima fa parte dell'integrità del Sacrificio, imitando il gesto istituito dal Signore, la seconda é eventuale e funzionale alle necessità contingenti.

[19] S. Agostino, Discorsi (Disc. 304, 1-4; PL 38, 1395-1397) in Lit. Ore, IV, 10 agosto san Lorenzo, diacono a martire, Uff. lett., 2° lett.

[20] Congregazione per il Culto Divino, Redemptionis sacramentum, istruzione su alcune cose che si devono osservare ed evitare circa la santissima Eucaristia, 25 marzo 2004, nn. 98 e 105, in EV, XXVI, n. 2277: «Nella distribuzione della santa Comunione è da ricordare che "i ministri sacri non possono negare i sacramenti a coloro che li chiedano opportunamente, siano disposti nel debito modo e non abbiano dal diritto la proibizione di riceverli". Pertanto, ogni cattolico battezzato, che non sia impedito dal diritto, deve essere ammesso alla sacra comunione. Non è lecito, quindi, negare a un fedele la santa Comunione, per la semplice ragione, ad esempio, che egli vuole ricevere l'Eucaristia in ginocchio oppure in piedi».

[21] Catechesi  di Gerusalemme (Catech. 22, Mistagogica 4, 1. 3-6. 9; PG 33, 1098-1106), in Lit. Ore, II, sabato fra l'ottava di Pasqua, Uff. lett., 2° lett.: «Ricevendo il corpo e il sangue di Cristo, tu diventi con corporeo e consanguineo di Cristo».

[22] Cf. OGMR n. 283.

[23] Cf. MR tridentino.

[24] Cf. Pio XII, Christus Dominus, costituzione apostolica, 6 gennaio 1953, Città del Vaticano, 1953; Pio XII, Sacram Communionem, motu proprio, 19 marzo 1957, Città del Vaticano,1957.

[25] Cf. A.A.S., 1965, p. 186: «Considerate le difficoltà di molte regioni circa il digiuno eucaristico, il Sommo Pontefice, accogliendo benignamente le richieste dei vescovi, concede che il digiuno per i cibi solidi si riduca a un'ora prima della Santa Comunione, e questo tanto per i sacerdoti che per i fedeli. In questa concessione é incluso anche l'uso delle bevande alcooliche, osservando però la debita moderazione» (21 novembre 1964); CIC, Can. 919 - § 1. Chi intende ricevere la santissima Eucaristia si attenga per lo spazio di almeno un'ora prima della sacra comunione da qualunque cibo o bevanda, fatta eccezione soltanto per l'acqua e le medicine.

[26] Cfr. Concilio Ecumenico Vaticano II, Dei Verbum, costituzione dogmatica sulla divina Rivelazione, Roma 1965, in COD, p. 975.

[27] Cf. OGMR, n. 336.

[28] Cf. OGMR, nn. 57 – 60.

[29] Cf. OGMR, n. 61.

[30] L'esperienza celebrativa attesta che la proclamazione o la cantillazione diretta del salmo (una delle forme attualmente previste) appare come un'ulteriore lettura e il popolo viene privato da un intervento responsoriale importante.

[31] Si deve chiarire che l' 'omelia' tenuta da laici o religiosi non ordinati, cessa di essere tale, restando soltanto una testimonianza su base battesimale, che non ha facoltà di sostituire l'omelia come la Chiesa l'ha sempre intesa e il popolo cristiano si attende. Vi é una diversità sostanziale tra l'autorevolezza di una testimonianza e l'autorità dell'omelia liturgica.

[32] I Catechismi editi in epoche diverse restano perennemente validi nella sostanza dottrinale che espongono e perciò sono un referente perpetuo. I Catechismi più recenti, tuttavia, integrano quel progresso dogmatico che inerisce allo sviluppo organico e coerente del dogma.

[33] L'uso del Credo apostolico é pure permesso nel Messale Romano vigente. Tuttavia esso viene dalla liturgia battesimale latina e la sua assunzione nella Messa può comportare un indebito abbandono del Credo maggiore. Occorre perciò valutare con equilibrio le circostanze e i tempi nei quali sia opportuno tale uso.