Benedetto Croce, L'umanesimo cristiano la più grande rivoluzione che l'umanità abbia compiuto e possa compiere

Eugenio Capozzi in L'Autodistruzione dell'Occidente da pag. 59 a 67

Per la prima volta nella storia umana si attribuisce un valore assoluto a tutti gli esseri umani, al di là di ogni distinzione biologica, geografica, culturale, sociale, economica. Il Dio degli Ebrei, che aveva chiamato gli uomini a un patto attraverso il quale la loro storia si trasformava in un percorso lineare verso il compimento della Creazione, si faceva uomo Egli stesso, accettando degli uomini tutte le caratteristiche, i limiti, le sofferenze, per confermare una volta per tutte quel patto e portarlo a compimento.

Gesù si presentava come il Messia, l'inviato di Dio evocato dalle Scritture. Ma non come la guida politica, il Davide redivivo che molti ebrei attendevano, bensì come il Servo del Signore profetizzato dal Deutero-Isaia: colui che viene a caricarsi di tutti i peccati umani, si lascia uccidere dagli uomini per salvarli e risorge dalla morte per aprire loro la strada al Regno di Dio, alla pienezza dei tempi in cui la storia umana si ricongiunge con il suo Creatore.

Quale evento poteva e può indicare eloquentemente la condizione speciale dell'uomo nel disegno della creazione, il suo essere fatto "a immagine e somiglianza" di Dio, se non l'Incarnazione, unita alla risurrezione dalla morte? La fede nel Dio fatto uomo in pochi decenni si espandeva dalla Galilea e dalla Giudea e dilagava nel bacino del Mediterraneo, sulle ali della predicazione di discepoli e testimoni di umilissima origine. Essa affermava che tutti gli esseri umani, nessuno escluso, e anzi proprio a partire dai più umili e fragili (i "piccoli" a cui Gesù continuamente si riferisce), sono preziosi, insostituibili, amati da Dio in maniera esclusiva, immortali, creati per l'eternità. In tutti loro c'è il segno della perfezione dell'universo creato, ed essi rappresentano il culmine: la creatura tanto completa da essere in grado di comprendere il disegno divino e il significato razionale della realtà, di ricambiare l'amore divino, di attuare nella propria vita terrena la natura di Dio ("Siate perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste", dice Gesù nel discorso della montagna: Matteo, 5,48).

Il peccato originale, la Caduta, la ferita aperta dal Maligno in questa perfezione hanno deviato il destino originario della natura umana. Il procedere verso la salvezza del popolo ebraico – il patto, la promessa, la Legge – e infine l'Incarnazione di Dio stesso nel suo popolo, ripristinano la direzione originaria del corso delle cose: riportano la storia dell'universo all'esito voluto dal Creatore. E tutti gli uomini sono protagonisti di questa vicenda; nessuno è comprimario.

Come ha sottolineato René Girard, l'avvento del cristianesimo segnava una drastica soluzione di continuità rispetto alle religioni precedenti, fondate sulla canalizzazione della violenza sociale "mimetica" diffusa attraverso l'individuazione di una vittima sacrificale, e, nel caso di deterioramento di questo schema ("crisi sacrificale"), attraverso la ricerca di un "capo espiatorio" su cui scaricare tutte le colpe della comunità.

L'immolarsi di Cristo si differenzia dai "capri espiatori" e dalle vittime offerte alla divinità in quanto nel suo caso non soltanto la vittima è assolutamente innocente, ma è la divinità stessa che liberamente sceglie di sacrificarsi. Il Suo vuole essere il sacrificio definitivo, quello che pone fine a tutti i sacrifici: da allora in poi nessuna vita umana potrà più essere disponibile come strumento, ma ciascuna vita, senza distinzioni, sarà sacra in quanto assolutamente unica, preziosa, inscritta nel disegno provvidenziale di Dio. Una svolta già annunciata dall'Antico testamento nel salmo 40: "Sacrificio e offerta non gradisci, gli orecchi mi hai aperto, non hai chiesto olocausto né sacrificio per il peccato" (Salmo 40, 7). È specificata da Osea, 6,6, in un passo che sarà citato esplicitamente da Gesù (Matteo, 9,13): "Misericordia io voglio, e non sacrifici".

Durante la vita attiva di Gesù, il suo messaggio di salvezza non era declinato esplicitamente come universalistico. Egli dichiarava di essere venuto soltanto a riportare all'ovile le "pecore perdute" della casa di Israele. Ma proprio alcune sue parole rivolte a interlocutori e discepoli aprivano la strada a una interpretazione più ampia: quella secondo cui Dio si era fatto uomo per redimere l'intera umanità.

Nell'occasione citata, in cui risponde così alla richiesta di guarigione della figlia da parte di una donna cananea, Gesù spiega il suo rapporto privilegiato con il popolo ebraico con la metafora "Non è bene prendere il pane dei figli e gettarlo ai cagnolini". Ma la donna replica: "È vero, Signore […], eppure i cagnolini mangiano le briciole che cadono dalla tavola dei loro padroni". Suscitando da parte di Gesù una risposta finale di assenso che fa apparire il suo rifiuto precedente come una sorta di messa alla prova per colei che lo ha avvicinato: "Donna, grande è la tua fede! Avvenga per te come desideri" [Matteo, 15, 24-28].

Analogo è il comportamento di Gesù in occasione di un altro colloquio con una donna sconosciuta e straniera (non un caso, ma una sottolineatura della proiezione universale del suo messaggio), quello con la samaritana riportato nel Vangelo di Giovanni. In tale occasione Gesù annuncia: "Voi adorate ciò che non conoscete, noi adoriamo ciò che conosciamo, perché la salvezza viene dai Giudei. Ma viene l'ora – ed è questa – in cui i veri adoratori adoreranno il Padre in spirito e verità" [Giovanni, 4, 22-23]. Riferendosi al fatto che la sua "acqua" cioè il messaggio di salvezza, proviene dalla storia del popolo ebraico ma è destinato a estendersi anche agli altri, in quanto la salvezza ha un valore universale.

Questa novità viene anticipata in maniera molto più esplicita ai discepoli dopo la Risurrezione. Giunto a Gerusalemme, dopo aver preannunciato loro le persecuzioni alle quali saranno sottoposti, Gesù si rivolge a Pietro aggiungendo: "Prima è necessario che il Vangelo sia proclamato a tutte le nazioni" (Marco,13,10). E dopo la Resurrezione, quando appare ai discepoli riuniti, Egli assegna loro un preciso mandato: "Andate dunque e fate discepoli tutti i popoli" [Matteo, 28,19]. La liberazione del popolo ebraico dalla schiavitù – nel caso specifico non più quella babilonese ma quella del peccato, la chiusura in una visuale ristretta e asfittica. La forma che soffoca la sostanza primaria dell'amore come fonte e senso della realtà – rappresentava il presupposto primario dell'estensione della "buona notizia". Del grande annuncio rivolto a tutti i popoli. Il Messia ebraico rivelatori come Dio incarnato è, nelle parole di Gesù, il "Figlio dell'Uomo", ossia la definitiva nobilitazione dell'umanità riallacciata alla sua radice divina".

Questo è un aspetto cruciale per comprendere la velocità e l'ampiezza dell'espansione del cristianesimo e dell'umanesimo cristiano nell'Impero romano. Il messianismo ebraico, pur avendo sedimentato nelle vicende secolari di quel popolo una specifica identità politica ed etnico-culturale, aveva tra i suoi tratti genetici una potenzialità spiccata di universalizzazione. E ciò era dovuto in primo luogo proprio al fatto che, come prima abbiamo ricordato, il popolo ebraico non si era definito intorno a una cosmogonia, né intorno a una comune origine etnica, ma al contrario proprio a partire dall'identificazione dei suoi membri come attori consapevoli di una storia dal valore universale: la risposta alla chiamata di Dio come origine e l'intrapresa di un percorso di salvezza come scopo.

La venuta di Cristo, la Sua morte e Resurrezione, liberarono tale potenziale: i seguaci di Gesù mandati a "fare discepoli tutti i popoli" presero immediatamente l'incarico alla lettera, e, pur appartenendo nella loro stragrande maggioranza a strati popolari poveri e incolti, intrapresero con entusiasmo una strada di predicazione che li portò molto lontano.

Come è noto, non tutti i primi seguaci di Gesù condivisero però pienamente la proiezione universale del loro annuncio dell'avvento del Regno di Dio. Una parte di essi, per un certo periodo, continuò a interpretare la rivoluzione cristiana, l'umanesimo cristiano come un moto di rigenerazione rivolto innanzitutto agli ebrei, mentre un'altra parte fin dall'inizio la concepì come un avvenimento a partire dal quale la stessa loro identità doveva essere ripensata, e che viceversa permetteva loro di presentare senza mediazioni il loro messaggio a persone di culture e religioni anche molto diversi. La polemica tra Pietro e Paolo sull'opportunità o meno, per i cristiani, di conservare l'osservanza ai precetti mosaici (che Gesù aveva detto di voler completare e non abolire) è la testimonianza eloquente di questa tensione interna al movimento espansivo del cristianesimo (Galati, 2, 11-16). Ed è altrettanto risaputo il ruolo decisivo che proprio Paolo, in gioventù appartenente all'associazione nazionalista degli zeloti, dopo la sua conversione svolse in direzione di una interpretazione universalistica senza residui dell'annuncio cristiano, tanto da guadagnarsi il titolo di "apostolo delle genti".

Il punto fondamentale in tutta la vicenda, tuttavia, sta nel fatto che quando i cristiani scelsero di abbracciare e sviluppare pienamente i caratteri genetici che già orientavano l'ebraismo verso il destino di rappresentare l'"avanguardia" di un più generale patto dell'intera umanità con Dio, essi incontrarono sì nel mondo grecizzato e romano accanite resistenze, ma anche elementi di attesa e attenzione che favorivano l'accoglienza della loro ondata di rinnovamento spirituale. La scintilla cristiana dell'umanesimo trovò nei sudditi dell'Impero un'atmosfera satura di gas infiammabili, e l'incendio divampò con una forza che all'epoca appariva imprevedibile. In meno di tre secoli, attraverso una sofferta storia di persecuzioni e martirio, il cristianesimo divenne la religione più diffusa nel mondo romanizzato, per essere poi sancita da Teodosio come culto ufficiale dell'Impero nell'editto di Tessalonica (391-392 d. C) in luogo dell'originaria religione politeista degli dèi olimpici.

IL carattere radicalmente rivoluzionario del cristianesimo per la concezione dell'uomo e della sua dignità – sia pure innestato su un umanesimo in nuce maturato nella cultura greca e romana – si può riassumere in un celebre passo della Lettera ai Galati di san Paolo: "Non c'è Giudeo né Greco; non c'è schiavo né libero; non c'è maschio e femmina, perché tutti voi siete uno in Cristo Gesù" (Galati, 3,28).

Si tratta di un'enunciazione inequivocabile dell'assoluta uguaglianza di valore fra tutti gli esseri umani, fondata sul legame inscindibile tar umano e divino istituito dal sacrificio e dalla resurrezione di Cristo. IL cristianesimo, l'umanesimo cristiano si caricava di un'istanza universale di giustizia che, da quel momento, agiva come un lievito nel modificare strutturalmente i rapporti sociali, il diritto, le leggi, il comune sentire in quella che si sarebbe definita nei secoli successivi come "cristianità": cioè nella civiltà europea.

Eugenio Capozzi a pagina 30 si pone queste domande:

È vero che i problemi del mondo globalizzato impongono il "superamento" dell'Occidente? È vero che la tradizione umanistica occidentale è insufficiente a dare risposte efficaci alle esigenze dell'umanità oggi, a differenza di epoche passate? Può esistere davvero un "nuovo umanesimo" più ampio, comprensivo, "inclusivo, in grado di offrire categorie più solide, alla gobernance mondiale, ai diritti, alle esigenze, alla dignità di tutti gli esseri umani? E se sì, quai possono essere in concreto queste categorie?

D tali domande ne sorgono ancora altre. In quale misura l'umanesimo moderno è "moderno"? di quale storia culturale esso rappresenta l'sito? Quale continuità esiste tra esso e le sue radici?  

 

 

 

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