Idealismo anticristiano
Francesco Lamendola, in "Accademia Adriatica di Filosofia" – 30 Agosto 2021
Strano a dirsi, ci sono ancora persone che ritengono di poter coniugare idealismo e cristianesimo. Dopotutto, l'idealismo non presuppone un certo orientamento verso la dimensione spirituale, verso una visione della vita più alta del mero materialismo? E Benedetto Croce, il massimo filosofo idealista italiano (insieme a Giovanni Gentile), non ha forse scritto nel 1942 un saggio intitolato Perché non possiamo non dirci cristiani? E lo stesso Hegel, nel 1795, non aveva scritto una Vita di Gesù, d'ispirazione non atea, né irreligiosa, ma anzi per certi aspetti positiva nei confronti di Cristo, e che non nascondeva l'ammirazione per ciò che Egli aveva insegnato agli uomini? In realtà, nessuno di questi fatti si può leggere, non diciamo in senso cristiano, ma neppure compatibile con il vero cristianesimo. Prima di tutto l'idealismo non è, come potrebbe sembrare, una forma di spiritualismo: afferma, sì, che tutto è Idea, o nasce dall'Idea, e che tale Idea è in definitiva Spirito: ma si tratta di uno spirito molto particolare, in buona sostanza immanente e perciò mondano, che non ha nulla a che vedere con lo Spirito Santo del cristianesimo, né con la concezione spirituale del vero cristianesimo, che è fondata sulla trascendenza e non sull'immanenza. Quanto ai riferimenti a Cristo e al ruolo svolto dal cristianesimo nella storia, è vero che sia Hegel che Croce mostrano un atteggiamento di rispetto e perfino di simpatia verso di essi, ma dopo aver messo bene in chiaro che Cristo, per loro, è solamente un uomo, e sia pure il più saggio e il migliore degli uomini; e che il cristianesimo, in quanto religione, è pur sempre un gradino al di sotto della filosofia, che sola può dare la spiegazione ultima delle cose e svelare l'arcano della vicenda umana. Quindi, in definitiva, essi storicizzano Cristo e ne fanno un profeta che si è sforzato d'innalzare le idee religiose e morali degli uomini. Una concezione che sarebbe piaciuta a Enzo Bianchi, ad Hans Küng e probabilmente anche a Karl Rahner, il quale ultimo non ha mai nascosto il suo debito filosofico nei confronti di Heidegger e, attraverso Heidegger, dello stesso Hegel.
Benedetto Coce, con Giovanni Gentile massimo filosofo idealista italiano
A riprova del fatto che l'idealismo non è solo intrinsecamente incompatibile col cristianesimo, ma è più che compatibile, anzi ne è la principale fonte speculativa, con il modernismo, che è la più subdola forma di anticristianesimo. L'hegelismo è penetrato nella teologia cristiana, prima in quella protestante, attraverso Schleiermacher, molto più tardi anche in quella cattolica, sotto forma di modernismo, il quale altro non è che la maschera assunta dall'idealismo nella sua pretesa di snaturare dall'interno il cristianesimo, abbassandolo a un fenomeno puramente umano, invece di attaccarlo frontalmente, come hanno fatto tante altre filosofie della modernità. Perciò bisogna fare attenzione; non sempre il nemico peggiore è quello che si dichiara tale. L'hegelismo, e in generale tutto l'idealismo, non si è mai mostrato contrario al cristianesimo, in compenso ha sempre tentato di "spiegarlo" e di "normalizzarlo" all'interno della proprie categorie immanentistiche. In un certo senso lo ha mondanizzato e piegato entro una concezione orizzontale di Dio e dell'umanità e in una prospettiva dialettica della storia, nella quale l'umanità progredisce da forme di ricerca del vero magiche e superstiziose, poi "religiose" nel senso classico della parola, infine nella forma più evoluta di tutte, il cristianesimo appunto, destinato però a sua volta ad essere superato e "oltrepassato", per risolversi interamene nella concezione filosofica dello Spirito Assoluto. Ma il cristianesimo non è dialettico: per esso non vale la categoria idealista della dialettica (tesi, antitesi, sintesi): questo più quello fa quest'altro; bensì quella albertina e tomista: cielo e terra, carne e spirito sono volti di una realtà sola, le cui antinomie un giorno si risolveranno in Dio, supremo conciliatore e meta finale del moto universale (cfr. 1 Cor 15,28).
Georg Wilhelm Friedrich Hegel massimo esponente dell'idealismo tedesco
Non è difficile mostrare che l'idealismo moderno è in se stesso anticristiano; lo ha fatto egregiamente, fra gli altri, Michele Federico Sciacca (Giarre, Catania, 1908-Genova, 1975), filosofo d'ispirazione spiritualista e rosminiana, con una chiarezza e una lucidità che lasciano poco spazio alle obiezioni. Citiamo alcuni passaggi del suo saggio L'Idealismo moderno – poiché giustamente egli distingue l'idealismo classico, platonico e agostiniano, assertore del valore ontologico della verità, da quello moderno, volterriano, irreligioso, panteista – nel volume a più voci Eresie del secolo, pref. di G. Rossi (Assisi, Edizioni Pro Civitate Christiana, 1954, pp. 49-50; 51-52; 53-54):
L'idealismo, nella forma assunta con e dopo Hegel, è storicismo; storicismo è immanenza ed esclusione di ogni verità soprannaturale (immanenza piena e totale del divino nella storia) e perciò da un lato della trascendenza di Dio, e dall'altro, della divinità di Cristo e di quella della Chiesa. È innegabile la successione storica (che significa anche filiazione intellettuale) Hegel-Feuerbach-Strauss-Renan-Loisy; e il Loisy è l'espressione più genuina del modernismo, in quanto trae le legittime conseguenze dalle premesse ed esce dall'equivoco e dalla contraddizione degli altri suoi compagni d'eresia. Infatti, il modernismo, in molti modernisti, è stato essenzialmente una contraddizione tra il principio (la trascendenza di Dio e anche la Rivelazione) e il metodo storicistico e pragmatistico, che porta difilato all'immanenza e alla dottrina della formazione storica del dogma e per conseguenza alla negazione della Rivelazione e, con essa, della divinità di Cristo e della Chiesa cattolica. Il modernismo è appunto un'eresia nata da quella negazione "in toto" del Cristianesimo che è l'idealismo moderno, considerato nei suoi essenziali principi metafisici. Il Loisy, dicevamo, esce dalla contraddizione e dall'equivoco quando a coincidere il principio col metodo e, negati i miracoli e la resurrezione di Cristo come FATTI STORICI, ne fa delle VISIONI della coscienza cristiana primitiva, vissute dai cristiani di tutti i tempi. Il Loisy fa suo il principio dell'interiorità, non quale esso è dal punto di vista cristiano (per es. S. Agostino), ma quale lo ha deformato l'idealismo immanentistico, che lo ha vuotato di quell'oggettività che gli è propria. Così, il cosiddetto "metodo storico", ereditato dall'idealismo, spinse i modernisti all'immanenza, al razionalismo più radicale rispetto alla Rivelazione e, nello stesso tempo, all'agnosticismo e al soggettivismo.
Ridotto Cristo (vita e dottrina) a proporzioni storiche e mondane e negata la Rivelazione, l'idealismo interpreta su questa base tutto il Cristianesimo. Il Cristianesimo è Cristo; se Cristo è soltanto umano, e storico, il Cristianesimo è solo umano e storico. (…)
Michele Federico Sciacca, filosofo d'ispirazione rosminiana e figura di spicco dello spiritualismo
Assunto l'immanentismo nella sua portata metafisica e totale, la religione, in tutto il suo contenuto, non può che risolversi nell'immanenza del pensiero a se stesso. E lo Hegel, infatti, ne fa il momento della pura OGGETTIVITÀ (l'arte o manifestazione sensibile dell'Assoluto è quello della pura SOGGETTIVITÀ), quello della "rappresentazione" dell'Assoluto stesso. Secondo il consueto e artificioso sistema triadico, egli distingue tre momenti dentro il processo storico del momento religioso: la "religione naturale", che è feticismo, magia, simbolismo; la "religione della individualità spirituale", che si manifesta come culto del sublime presso gli ebrei, del bello presso i greci e del fine nei romani; e il Cristianesimo, la religione vera e più alta, da spogliare però di ogni carattere di trascendenza e di soprannaturalità. Arte e Religione si superano nella Filosofia, in cui lo Spirito Assoluto raggiunge la pienezza dell'autocoscienza o della razionalità; l'Idea non è più intuita (arte) né rappresentata (religione), ma è espressa nel "concetto", che è auto possesso, è trasparenza di sé a se stesso. La Filosofia è la forma esplicita e riflessa dell'Assoluto e dunque è superiore alla Religione, che è la forma "rappresentata". (…)
La filosofia della religione dello Hegel coincide senz'altro con la negazione radicale del teismo cristiano, in quanto risolve ("dissolve") in una forma di panteismo dinamico i suoi due caratteri fondamentali: trascendenza e creazione. Che poi Hegel dica essere il Cristianesimo la vera e la più alta delle religioni, in quanto identifica la divinità con lo Spirito, possiamo compiacercene molto limitatamente, perché se è vero che Dio è Spirito, è anche verissimo che non è lo Spirito o l'Assoluto di Hegel (che il Cristianesimo, a sentir lui, adombrerebbe in forma fantastica, per il semplice motivo che quello cristiano non è Spirito immanente, che, come tale, non è più Spirito (e l'idealismo immanentista nega proprio lo spirito ed è "materialismo") in quanto è adeguato dal mondo, in cui si risolve, con cui s'identifica morendosi.
Né al panteismo e al razionalismo sfugge il cosiddetto "idealismo religioso" di F. D. E. Schleiermacher, il cui pensiero ha avuto sulla teologia protestante larga influenza, che continua ancora oggi soprattutto come motivo polemico proprio di alcuni indirizzi che lo combattono aspramente. Ma, a differenza dello Hegel, per lo Schleiermacher la religione è il momento più alto della vita spirituale; e la religione non è né conoscere (filosofia), né volere (attività morale), ma SENTIMENTO, che è l'atto dell'"autocoscienza assoluta" (l'io in rapporto con se stesso), con cui noi ci sentiamo sommersi in Dio e, che è lo stesso sentiamo Dio raccolto in noi.
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Una filosofia cristiana nel senso pieno del termine non esiste e non può esistere: la filosofia è la ricerca del vero alla luce della ragione naturale; la Rivelazione è un dato ulteriore, interpretato dalla teologia, ma non dalla filosofia in quanto tale!
Questa, dunque, la critica di Michele Federico Sciacca alla lettura idealistica del cristianesimo, incentrata sulla pretesa degli idealisti di rivolgersi ai cristiani col tono di chi ha capito assai meglio di loro che cosa sia la religione da essi professata. Si noti che tale lettura è solo in apparenza razionalistica, cioè basata su una interpretazione di Cristo e del suo messaggio sotto una luce che privilegia la razionalità rispetto alla fede. Di fatto, e ciò appare esplicitamente in Schleiermacher, ma è già presente, in potenza, anche in Hegel, all'origine del giudizio sul cristianesimo vi è piuttosto un fatto sentimentale: la convinzione cioè che tutto sia immanente e perciò che il fatto religioso, e specificamente quello cristiano, non abbia altro significato che la ricerca di un Dio che è già qui, presente nel mondo e nella storia, anzi è tutt'uno con la storia stessa. Da ciò l'inevitabile storicizzazione non solo della fede cristiana, ma anche della sua lettura nel corso della storia: perché se il vero Dio è un Dio che diviene, ossia che si svela gradualmente agli uomini, mano a mano che essi lasciano gli atteggiamenti superstiziosi per aprirsi a una comprensione razionale di ciò che vanno cercando, è chiaro che i cristiani di oggi non possono avere verso Dio lo stesso atteggiamento di quelli di un tempo, né lo stesso che avranno i cristiani di domani. E rispetto a ciò è secondario che gli idealisti vedano la religione come una forma di conoscenza del divino inferiore a quella della filosofia, come per Hegel, o superiore ad essa, come per Schleiermacher: cambia la direzione di marcia, ma la prospettiva è la stessa. Piuttosto è chiaro che l'idealismo, a differenza delle filosofie illuministe, non si pone in conflitto col cristianesimo, però è in effetti un nemico più insidioso, perché, con l'aria di accettarlo e per certi aspetti perfino di ammirarlo e lodarlo, lo aggredisce dall'interno, svuotandolo della trascendenza e riducendolo a un fatto storico come qualsiasi altro, e facendo di Cristo un uomo come tutti, sia pure un illuminato. Giustamente perciò Michele Federico Sciacca mette in evidenza il legame diretto esistente fra idealismo e modernismo: Loisy è figlio di Renan come Renan è figlio di D. F. Strauss, e questi di Feuerbach, e questi di Hegel. Da Loisy, poi, vengono Teilhard de Chardin, Rahner, Schillebeeckx, Küng, Kasper, ecc., fino a Bianchi e a Bergoglio: il cui atteggiamento verso il cristianesimo è non solo storicista, ma sentimentale, perché essi vedono Cristo come un prodotto del nostro bisogno di Dio e non come una realtà oggettiva, eterna, trascendente rispetto alle sue creature. Un bisogno, oltretutto, sottoposto ai flussi e riflussi della nostra coscienza, che ora sente questa presenza, ora non la sente più, appunto perché si tratta di una cosa sua, di una sua creazione. Ciascuno giudichi se è più pericoloso un nemico che si fa avanti a viso aperto, e dice chiaro e tondo: Dio non esiste; o uno che dice: certo che Dio esiste, ed è molto più vicino di quanto tu immagini: è dentro di te, di me, di ciascuno di noi. Questa posizione presenta una vaga somiglianza, peraltro tutta esteriore, con quella agostiniana della verità che abita in interiore homine; ne abbiamo già parlato. Ma intanto gli spiriti pigri e le intelligenze confuse cadono facilmente nella trappola, e scambiano una falsa interiorità per una interiorità autentica, e la verità oggettiva e razionale del cristianesimo per un fatto soggettivo e in fondo sentimentale. Se tutto è storia, è chiaro che il Gesù in cui credono i modernisti non può essere lo stesso che i cattolici pre-conciliari pretendono di aver fissato una volta per sempre, innalzando i Vangeli al di sopra del flusso storico e cristallizzandolo in una verità perenne e immutabile. Figli, nipoti o pronipoti di Hegel, i modernisti che si travestono da cattolici hanno orrore della perennità e disprezzano l'immutabilità: per esser viva e credibile, ogni cosa deve essere mutevole e flessibile, perché, in ultima analisi, ogni cosa è frutto di una presa graduale di coscienza, e non c'è nulla che si sottragga a questa legge dialettica. Voler leggere il Vangelo in maniera definitiva, fissandone il significato una volta per tutte, è una sciocchezza e una ingenuità. Lo ha detto bene il generale dei gesuiti, Sosa Abascal: le parole di Cristo vanno sempre contestualizzate, hanno senso solo nelle situazioni specifiche in cui furono pronunciate.
L'idealismo non è, come potrebbe sembrare, una forma di spiritualismo: afferma, sì, che tutto è Idea, o nasce dall'Idea, e che tale Idea è in definitiva Spirito: ma si tratta di uno spirito molto particolare, in buona sostanza immanente e perciò mondano, che non ha nulla a che vedere con lo Spirito Santo del cristianesimo, né con la concezione spirituale del vero cristianesimo, che è fondata sulla trascendenza e non sull'immanenza!
Ma c'è ancora qualcosa da dire: non sull'idealismo e sul modernismo, ma sullo spiritualismo, del quale Michele Federico Sciacca è stato una figura di spicco. È un discorso delicato e per certi aspetti quasi sgradevole, perché rischia d'innescare polemiche e contrapposizioni: e tuttavia, magis amica veritas, perciò non è possibile, né sarebbe onesto sottrarsi. Abbiamo visto che il pericolo più grande, per un'idea, non risiede nell'idea opposta, ma in un'idea contigua, o esteriormente simile, tale da poterla adulterare e falsificare senza averne l'aria. Lo spiritualismo viene introdotto in Francia da Victor Cousin sotto l'influsso dell'idealismo tedesco e di Cartesio, ma anche di Pascal e Malebranche, con la volontà di riaffermare, contro il materialismo, la superiorità del pensiero e dello spirito e di riattualizzare il platonismo in chiave neocristiana (di un cristianesimo sovente ridotto a puro "vangelo" senza la divinità di Cristo). Sia Rosmini che Gioberti subirono tale influsso che si richiamava anche all'interiorità della coscienza di Sant'Agostino. In altre parole, esisteva nello spiritualismo sin dall'origine, compresa la sua componente cristiana, un debito nei confronti dell'idealismo; debito che apparirà ancor più evidente nel Novecento, quando Armando Carlini, M. F. Sciacca e Luigi Stefanini riprendono e sviluppano tale orientamento, in polemica con il neohegelismo immanentista e col marxismo, ma rimarcando anche una distanza dal tomismo, che fino ad allora era stata considerata la filosofia cristiana per eccellenza. Infatti costoro cercano di recuperare anche alcuni aspetti dell'idealismo novecentesco, specie dell'attualismo gentiliano e dello storicismo crociano, che sono invece, come abbiamo accennato, quanto di più lontano si possa immaginare dalla concezione cristiana dell'uomo e del mondo. C'è poco da fare: o si crede che tutto sia un prodotto della storia, o addirittura che la storia sia l'anima stessa del mondo, il pensiero assoluto che muove ogni cosa, o si crede in un Dio creatore e trascendente, che chiama a sé le sue creature, certo nell'interiorità della coscienza, ma senza mai confondere tale coscienza con il divino e soprattutto senza confondere Dio col mondo.
L'idealismo, a differenza delle filosofie illuministe, non si pone in conflitto col cristianesimo, però è in effetti un nemico più insidioso, perché, con l'aria di accettarlo e per certi aspetti perfino di ammirarlo e lodarlo, lo aggredisce dall'interno, svuotandolo della trascendenza e riducendolo a un fatto storico come qualsiasi altro, e facendo di Cristo un uomo come tutti, sia pure un illuminato!
Il Novecento ha visto fiorire, parallelamente al tramonto del tomismo come filosofia "ufficiale" della Chiesa cattolica, una serie di tendenze e di correnti: oltre allo spiritualismo, il personalismo (Luigi Stefanini), l'esistenzialismo cristiano (Kierkegaard e poi Gabriel Marcel), la filosofia dell'azione (Maurice Blondel), il neotomismo e perfino l'evoluzionismo cosmico di Teilhard de Chardin, senza dimenticare l'anarchismo cristiano di Lev Tolstoj; alcune ancora pienamente ortodosse, altre in odore di eresia o apertamente eterodosse. Una filosofia cristiana nel senso pieno del termine non esiste e non può esistere: la filosofia è la ricerca del vero alla luce della ragione naturale; la Rivelazione è un dato ulteriore, interpretato dalla teologia, ma non dalla filosofia in quanto tale. Ciò non toglie che esista una filosofia che vede nel cristianesimo il suo orizzonte e il suo quadro complessivo di riferimento: una filosofia, cioè, perfettamente compatibile con la Rivelazione cristiana, pur sviluppata secondo una linea autonomia, in piena libertà. Ciò pone la questione di quale, fra le filosofie che sono compatibili con il cristianesimo e si integrano con i dati della Rivelazione, sia da preferirsi come guida più sicura per giungere alla meta del Vangelo. Ora, senza nulla togliere alla santità di vita di Rosmini e alla purezza delle sue intenzioni, come pure all'esemplare rigore speculativo ed esistenziale di M. F. Sciacca, così come alla serietà filosofica di Luigi Stefanini, a noi pare che lo spiritualismo e il personalismo abbiano in sé una fondamentale ambiguità, per cui non ci sentiremmo di consigliarli a uno studente desideroso di essere confermato filosoficamente nella propria fede cattolica. In Sant'Agostino coesistono il tema dell'interiorità della coscienza e della trascendenza di Dio; ma in alcuni pensatori che si rifanno a lui si attenua o svanisce la chiara distinzione fra essi, per cui sembra che Dio si riduca a un dato della coscienza soggettiva. In ogni caso, è il metodo della ricerca filosofica che sembra essere stato capovolto: non più il dato certo di una verità oggettiva e razionalmente dimostrabile, ma un intimismo soggettivistico che è l'anticamera di un vero e proprio relativismo. Tanto è vero che un filosofo marocchino, Mohammed Aziz Lahbabi (1922-1993), ha provato a declinare il personalismo in chiave islamica. Non solo. Il cristianesimo, sul piano filosofico, ha avuto il merito immenso di superare il dualismo di anima e corpo che è tipico del pensiero platonico (e che sarà reintrodotto da Cartesio e, dopo di lui, diverrà tipico della modernità). Spiritualismo e personalismo rischiano però, col loro soggettivismo, di fare un passo indietro rispetto alla sintesi mirabile di Tommaso d'Aquino…
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