mercoledì 20 dicembre 2017

Senza la Domenica, giorno del Signore, non possiamo vivere

La Resurrezione, il Risorto che si fa presente nell’Eucarestia nel giorno del Signore, la Domenica, è l’inizio di un presente che non conosce più fine e senza del quale non ha senso la vita, la storia, il mondo

Traggo liberamente da Fede, Ragione, Verità e Amore di Joseph Ratzinger pp.499-522.

“Senza il giorno del Signore non possiamo vivere”: la risposta di Emerito al proconsole per giustificare l’aver dato ospitalità nella propria casa alla celebrazione dell’Eucarestia cioè della Domenica proibita dall’imperatore Diocleziano.
Questa non è stentata obbedienza a una prescrizione ecclesiastica sentita come un precetto esteriore, è invece
espressione di un elemento interiore della propria fede e a un tempo di una personale deliberazione. Essa rinvia a ciò che è diventato nucleo portante della propria esistenza e dell’intero proprio essere; e documenta fin dagli inizi della Chiesa quanto era divenuto importante da dover essere adempiuto anche in caso di pericolo di morte, confidando su di una grande sicurezza e libertà interiore. A coloro che, convenendo insieme come Chiesa, così si esprimevano sarebbe manifestamente sembrato assurdo garantirsi sopravvivenza e tranquillità esteriore a prezzo della rinuncia a questo settimanale incontro sacramentale con il Risorto convenendo come suo corpo, sua Chiesa che porta a compimento la creazione di cui la Resurrezione è memoria e compimento. Essi non pensarono cosa fosse bene fare – se adempiere il precetto festivo o quello civile; se rispettare la prescrizione ecclesiastica o tener conto dell’incombente sentenza di condanna capitale – considerando il servizio liturgico come di minor peso e quindi portato a rinunciarvi. Per costoro non si trattava della scelta tra un precetto o l’altro, bensì della scelta tra ciò che dava significato e consistenza al vivere una vita veramente vita e una vita priva di senso. Sant’Ignazio di Antiochia: Noi viviamo in conformità a ciò che celebriamo nel giorno del Signore, cui anche la nostra vita è interamente consacrata. Come potremo vivere, sperare, amare senza di Lui, senza l’incontro della Domenica con Lui e tra noi?”
Quando si confrontano ciò che è essenziale alla fede e la routine della prassi domenicale dei cristiani nella nostra vecchia Europa, simili testimonianze agli albori della Chiesa possono facilmente suscitare considerazioni nostalgiche. Esse mostrano anche che la “crisi della domenica” non è un fenomeno originale ed esclusivo della nostra generazione. Essa ha inizio dal momento in cui, dall’interiore necessità e dovere della domenica (“senza celebrare il giorno del Signore non possiamo vivere”) scaturì un precetto canonico esteriore, un “dovere” formale, che poi, come accade a tutti i doveri che vengono dall’esterno, viene continuamente ridimensionato, fin quando non rimane che la costrizione di dover partecipare per una mezz’ora a pratiche rituali sempre più estranee alla vita. L’interrogativo se e perché si possa esonerare da tutto ciò diventa in ultimo più importante che domandarsi perché normalmente lo si debba adempiere; così che alla fine non rimane in merito nessun’altra via che liberarsene, e senza alcun bisogno di giustificazioni.
Poiché il significato della domenica in rapporto al nostro essere chiesa, cristiani, uomini ha finito per sbiadirsi così tanto e s’è ridotto a qualcosa di meramente superficiale ed esteriore, anche fra noi credenti, viene ora da chiedersi se, in questo nostro tempo, il “giorno del Signore” sia poi effettivamente ancora problema significativo; e se nel nostro mondo, lacerato dalle continue minacce di guerra e da tanti problemi sociali, non ci siano – anche per i cristiani, anzi soprattutto per i cristiani – questioni ben più  importanti.  Silenziosamente, talvolta noi stessi finiamo per chiederci se con il culto non si abbia di mira che il puro e semplice perpetuarsi della nostra “corporazione”, giustificando per così dire la nostra particolare “professione”.
Sullo sfondo sta una domanda più profonda: se la Chiesa sia propriamente “la nostra corporazione, la nostra realtà”, oppure se essa non sia anzitutto “idea” di Dio, dalla cui realizzazione dipende il destino del mondo. D’altra parte, indugiando nostalgicamente nel confronto tra il passato e il presente, non renderemmo giustizia né alla testimonianza dei martiri né alla realtà dei credenti di oggi. Pur con tutta la necessaria autocritica, non possiamo dimenticare che anche oggi ci sono cristiani che, dal più profondo del loro cuore, risponderebbero con piena coscienza: “senza il Signore, senza la Domenica non possiamo nulla; non è lecito trascurare ciò che appartiene al Signore, che viene dal Signore nell’Eucarestia almeno della Domenica”. E all’opposto, noi sappiamo che già al tempo del Nuovo Testamento (Eb 10,25) ci si dovette lamentare della “cattiva frequentazione” del tempio da parte dei credenti; questo rimprovero risuonerà poi sempre anche sulle labbra dei Padri della Chiesa e oggi nelle unità pastorali il diacono permanente o il ministro straordinario della comunione che alla Domenica sostituisce la Messa con la celebrazione della Parola con la Comunione senza il Santissimo Sacramento della Messa.
Nell’insieme la frenesia dell’odierna “consumazione” del tempo libero, della domenica passata con la famiglia nei grandi centri commerciali, nell’evasione dalla quotidianità e nella ricerca di ciò che è “del tutto diverso”, il vero e proprio motore –in azione, anche se incompreso e per lo più non riconosciuto per mancanza di catechesi – sia costituito dalla nostalgia di quello che i martiri, i consapevoli praticanti di oggi denominarono e denominano dominicus:  cioè l’esigenza  di incontrare sacramentalmente Lui, il Risorto, ciò che ci dischiude l’esistenza; la ricerca di quanto i cristiani hanno esperimentato ed esperimentano nel “giorno del Signore” nella speranza affidabile. Il nostro problema è come evangelizzare cioè come possiamo mostrarlo agli uomini che davvero lo cercano, e come possiamo noi stessi ritrovarlo sempre più con gioia e attrarre?
Prima di vederlo in soluzioni e norme pratiche, senza dubbio pur esse urgenti e necessarie, è necessario innanzitutto riconquistare nuovamente una profonda comprensione di ciò che è il “giorno del Signore”.
La teologia del “giorno del Signore”
Cominciamo dall’aspetto più elementare. Per prima cosa, la domenica è un determinato giorno della settimana: secondo la numerazione giudaica, fatta propria dai cristiani, essa è il primo giorno. Subito dobbiamo fare i conti con un dato di fatto che può apparire positivistico ed esteriore: perché non si può, nei paesi di religione islamica, festeggiare il venerdì, in quelli a maggioranza ebraica il sabato e altrove un altro giorno ancora? Perché ciascuno non dovrebbe potersi scegliere il giorno festivo a sé più adeguato, in base al ritmo del proprio lavoro e del proprio stile di vita? Oppure: come si è arrivati a fissare precisamente questo giorno come “festivo”? Si tratta solo di una convenzione, per poter riposare e far festa insieme? O c’è qualcosa di più?
Sullo sfondo, dietro la domenica, il primo giorno, si profila  subito un’altra formula cronologica del Nuovo Testamento, che è anche confluita nella professione di fede della Chiesa: “E’ risorto il terzo giorno, secondo le scritture” (1 Cor 15,4). Nella più antica tradizione ecclesiale, l’accento è stato posto sul terzo giorno, mantenendo così la memoria della scoperta del sepolcro vuoto e delle prime apparizioni del Risorto in quella prima Domenica, otto giorni dopo avviando il ritmo settimanale. Nel medesimo tempo (e per questa ragione si aggiunge “secondo le scritture”) ci si è ricordati che il terzo giorno era prefigurato dalla Scrittura, dunque dall’Antico Testamento stesso, per questo evento fondamentale della storia del mondo; o piuttosto: non della storia del mondo, bensì del trascendimento della storia del mondo, del superamento del destino di morte di finire in polvere, dell’emergere e del fiorire nel tempo di una vita veramente nuova, veramente vita anche del corpo trasfigurato come quello del Risorto.
Mediante la connotazione “terzo giorno” la data concreta viene subito interpretata in riferimento al suo significato. Nelle descrizioni veterotestamentarie della conclusione dell’alleanza sul monte Sinai, il terzo giorno è sempre il giorno della teofania a Mosè: cioè il giorno in cui Dio si mostra e si manifesta. Di conseguenza, l’indicazione “il terzo giorno” serve a caratterizzare la resurrezione di Gesù come l’evento che segna il definitivo compimento della creazione, dell’alleanza o storia di amore divino per l’umanità, per la storia, per il mondo: come il reale e definitivo ingresso di Dio nella storia possedendo un volto umano e amandoci sino alla fine ogni persona e l’umanità collettivamente, si lascia “toccare con mano” qui da Tommaso, nella viva realtà del nostro mondo diviene un “Dio a portata di mano”, come si direbbe oggi e per sempre. La resurrezione significa che Dio conserva il suo potere sulla storia e nella storia “sarò sempre con voi” anche se non sempre siamo con Lui, che egli non l’ha abbandonata ai limiti delle leggi naturali e del male. Essa significa che egli non è divenuto impotente nel regno della materia e della vita materialmente determinata nel tempo e nello spazio. Ciò vuol dire come fonte di fiducia, di speranza e di amore: il principio cui tutte le leggi obbediscono, l’universale legge della caducità e della morte della vita biologica, non è ancora l’ultima parola del mondo né ha su di esso l’ultimo potere. L’Ultimo è, e rimane, Colui che è anche il Primo nella  Nuova Alleanza, nella Nuova Storia di amore.
Nel mondo si dà reale “teofania”, rivelazione, darsi, vicinanza di Dio: questo afferma la formula del “terzo giorno”. Ed essa è avvenuta con il darsi, per opera dello Spirito Santo nel grembo verginale di Maria, del Figlio del Padre in un volto umano, che risorto “il terzo giorno” si fa presente nell’eucarestia e opera nei sacramenti della Chiesa, restaurando la giustizia che era stata perduta, e ha fatto e fa giustizia: giustizia misericordiosa non solo per i vivi o per una generazione futura ma anche morto per i morti, per tutti. La teofania nella Nuova Alleanza, nella Nuova  e definitiva Storia di amore è dunque accaduta e viene resa attuale ogni Domenica in questo: che uno è tornato dalla morte; o, meglio, ha attraversato vittoriosamente la condizione di morte senza finire nella polverizzazione. Essa si è realizzata per il fatto che anche il corpo è stato assunto nell’ascensione nell’eternità, anch’esso si è mostrato in grado di rivestirsi dell’eternità e di Dio fuori del tempo e dello spazio…Nella risurrezione, Dio conduce a compimento l’approvazione della creazione, già confermata il settimo giorno. Il peccato dell’uomo ha sì cercato di fare di Dio un mentitore, dichiarando che la sua creazione non è niente affatto un bene, perché è propriamente destinata alla polverizzazione di questo aspetto biologico. La resurrezione significa che Dio, attraversando il labirinto del peccato e avendo potere anche sul male, dice definitivamente: “E’ cosa buona”. Dio pronuncia il suo definitivo assenso e giudizio positivo sulla creazione, assumendola in sé incarnandosi e così trasfigurandola, al di là di tutto ciò che passa, sul piano di ciò che ha valore per sempre.
Questo è il punto in cui si annuncia il nesso tra domenica ed eucarestia cioè si evangelizza. Stando così le cose, la resurrezione non è un evento ordinario alla stregua degli altri, un fatto cioè dopo il quale ne viene un altro e che poi a poco a poco scivola nel passato. La Resurrezione è invece l’inizio di un presente che non conosce più fine. Spesso, noi viviamo ben estranei a questo presente che attualizza tutti i momenti dell’incarnazione. Ce ne allontaniamo tanto più quanto più siamo attaccati, schiavi a ciò che è effimero e subito trascorre via; quanto più prendiamo le distanze dall’altezza, dalla lunghezza, dalla profondità dell’amore divino accaduto  sulla Croce e nella resurrezione, si palesa come ciò che è propriamente presente in mezzo a tutto ciò che è temporalmente transitorio: l’amore che nel perdersi facendosi dono ritrova se stesso. Questo amore resta presente come già del più eterno fuori dello spazio e del tempo in Dio. L’eucarestia è la presenza sacramentale vivente  e attuale del Risorto, che nei segni della passione comunica permanentemente se stesso, e così cresce il germe della vita veramente vita ricevuta germinalmente come innesto, nel Battesimo. Perciò l’eucarestia medesima è il “giorno del Signore: dominicus, come i martiri del Nord Africa dicevano in una sola parola.
Nel contempo, di qui traspare anche la correlazione tra la domenica cristiana e la fede nella creazione. Il terzo giorno dopo la morte di Gesù è esattamente il primo giorno della settimana, il giorno della creazione, nel quale Dio disse: “Sia la luce!” Dove la fede nella resurrezione conserva la concretezza e l’integrità documentate nel Nuovo Testamento, la domenica e il senso della domenica non possono mai essere ridotti in una dimensione meramente storica, circoscritti alla vicenda della comunità cristiana e della sua pasqua come ci viene memorizzato nella liturgia della Veglia pasquale. Qui sono in gioco il mondo e la materia, si tratta della creazione, del “primo giorno”, a un tempo, i cristiani lo chiamano anche l’”ottavo”: la restaurazione della creazione nella resurrezione, nella sua totalità. Antico e Nuovo Testamento, Antica e Nuova Storia dell’amore divino non permettono che li si separi, tantomeno nella comprensione del senso della domenica. Creazione, natura e storia, ragione e fede, sopra natura, grazia, ricreazione non si lasciano separare l’una dall’altra, meno che mai nel centro della confessione cristiana nel giorno del Signore.
Per tanti e diversi motivi, si riscontra spesso nell’odierna teologia una specie di “paura del contagio” nei confronti del tema della creazione. Ciò conduce però a un ripiegamento e a un impoverimento della fede, allo scivolamento nelle forme più diffuse di fideismo, di ideologia, alla perdita di referenzialità alla realtà in tutti gli ambiti cioè alla verità della fede medesima e a una perdizione del mondo, “abbandonato da Dio”, a una drammatica frattura tra Vangelo e cultura, drammatica tanto per la fede quanto per il mondo. Dove non si parla più di “creazione” ma di “ambiente”, di genere, il mondo e l’uomo hanno perso la loro vera collocazione nel tutto: manca loro il terreno sotto i piedi. Ma proprio il grido che sale sempre più chiaro dalla creazione, indebitamente ridotta ad “ambiente”, dovrebbe di nuovo metterci sull’avviso che effettivamente la creatura, ogni essere umano è inquieto in attesa della manifestazione dei figli di Dio.
Il “sabato” e la “domenica”
a) Il problema
Ora è venuto il momento di domandarsi quale rapporto intercorra tra “sabato” e “domenica”
Si tratta di una controversia che, nel Nuovo Testamento, non trova risposta univoca. Solo nel corso del quarto e all’inizio del quinto secolo dell’era cristiana si è a poco a poco cristallizzata una soluzione, poi reputata universalmente valida, e oggi però di nuovo violentemente contestata. Secondo l’unanime testimonianza della tradizione sinottica, Gesù stesso è ripetutamente entrato in conflitto con l’allora vigente prassi giudaica del sabato. Egli l’ha combattuta come fraintendimento della legge di Dio. Paolo ha fatto suo questo orientamento; la sua battaglia per la libertà dalla legge fu anche una lotta contro le complesse costrizioni del calendario festivo giudaico, inclusi gli obblighi riguardanti il sabato. Un’eco di questa lotta risuona anche nel testo di Ignazio di Antiochia che seguo per la mia trattazione: “Chi è giunto dal vivere secondo gli ordinamenti del passato alla novità di vita e alla speranza cristiana, costui non è più “uomo del sabato”, bensì vive nella legge del “giorno del Signore”. Il ritmo sabbatico e il vivere nella legge del “giorno del Signore”. Il ritmo sabbatico e il vivere nella legge del “giorno del Signore” si contrappongono dunque qui come due stili di vita fondamentalmente diversi: come l’essere “prigioniero” di determinati habitus di comportamento, opposto al vivere che si affida invece al futuro e alla speranza.
Quest’antitesi non ha tuttavia impedito che, in molte comunità della Chiesa dei primi secoli, il sabato abbia conservato nella prassi comune una sua importanza. Molto depone a favore della tesi secondo la quale la prima comunità cristiana ha conservato il sabato e non ha interpretato il rifiuto di Gesù della normativa concernente il sabato come negazione di principio. E’ certo che il giudeo-cristianesimo conserva la festa del sabato; ma anche in gran parte del cristianesimo di origine pagana il sabato ha potuto mantenere una collocazione particolare. Solo così ci si può spiegare perché nel quarto secolo (dunque dopo la pace costantiniana) incontriamo presso i cristiani la celebrazione di entrambi i giorni.
Ne sono una caratteristica prova i testi delle cosi dette Costituzioni Apostoliche, 
 dei quali vorrei addurre solo due esempi. Un passo esorta: “Unisci il sabato e la domenica nella letizia del giorno di festa, perché il primo confessa la creazione, il secondo la resurrezione?”. Un poco oltre: “Io Pietro e io Paolo ordiniamo: il servo deve lavorare cinque giorni, al sabato e nel giorno del Signore deve però disporre di tempo, per ricevere l’istruzione catechistica nella fede della Chiesa. Il sabato ha infatti il suo fondamento nella creazione, il giorno del Signore nella risurrezione”. Forse lo stesso autore, che parla qui sotto con lo pseudonimo di “io Pietro e io Paolo”, si è anche calato nelle vesti di sant’Ignazio di Antiochia, stendendo una redazione ampliata di quella lettera ai cristiani di Magnesia, dalla quale proviene il nostro esergo. Qui gli interessa mitigare la decisa opposizione contro i “sabbaziani”. Così egli, dissimulandosi dietro il nome del grande vescovo di Antiochia, scrive in questo modo: “Noi continuiamo dunque nell’osservanza del sabato alla maniera dei giudei e non godiamo dell’inerzia e dell’inoperosità, perché “chi non lavora, neppure mangi” (2 Tss 3,10)..Piuttosto ciascuno di voi conservi l’uso del sabato nel suo senso spirituale. Si diletti dello studio della legge di Dio e non nella cura del corpo. Ammiri la creazione di Dio e non prenda cibo già vecchio, non assuma bevande inebrianti, non ricalchi itinerari consueti né goda del ballo e della confusione amorosa e caotica!”. Ecco un tentativo di conciliare la polemica paolina contro il giudaismo con la sintesi tra le due tradizioni, che si era costituita nella prassi comune. Nello stesso tempo, si vede che il modello della “settimana lavorativa” di cinque giorni può effettivamente richiamare alla memoria oggi una tradizione ben antica.
In questo testo è anche possibile riconoscere chiaramente come il contenuto del sabato e quello della domenica non si escludono più a vicenda, bensì, secondo un’espressione molto bella di Gregorio di Nissa, “sono diventati fratelli”. Non c’è più ovviamente nessuna ragione che giustifichi la separazione assoluta di tale contenuto spirituale, intimamente imparentato, distribuendolo in due giorni diversi. Esso può anche essere compendiato in un giorno solo, nel caso però deve avere la precedenza il giorno di Gesù Cristo, che è a un tempo il terzo, il primo e l’ottavo: l’espressione della novità del Cristianesimo, e insieme la sintesi cristiana di tutta la realtà creata. 
Per l’elaborazione di questa sintesi è stato insieme decisivo il fatto che il “sabato” è momento già compendiato nel Decalogo. Ora, anche per Paolo (e nonostante al sua polemica contro la legge) non c’è dubbio che il decalogo resta pienamente valido come formulazione più dettagliata del duplice comandamento dell’amore; e che per esso i cristiani custodiscono la Legge e i profeti nella loro interezza e nella loro autentica profondità. D’altra parte, è apparso altrettanto chiaro che anche il Decalogo deve essere di nuovo riletto a partire dall’evento di Cristo, e che deve essere compreso nello Spirito Santo, dono che lo rende possibile nell’amore. Ciò ci ha reso liberi a tal punto da lasciar cadere il sabato come festività e da inscriverne il contenuto nel “giorno del Signore”. Ne è scaturita una libertà capace di comprendere il senso e la fisionomia del sabato più profondamente di quanto aveva fatto la casistica avversata da Gesù e da Paolo: la morale cristiana è una tensione, un tentare e ritentare il tutto creato, naturale e storico con Cristo.
Ma ciò ha anche posto in rilievo la necessità di percepirne l’effettivo contenuto, e di puntare ad adempierlo in pienezza.
b) La teologia del “sabato”
Anche per noi, dunque, si pone ora con una certa urgenza la domanda: che cos’è lo specifico e valido contenuto del “sabato”?
Per rispondere adeguatamente, si dovrebbero esporre con cura i testi fondamentali dell’Antico Testamento che ne parlano: perciò non soltanto il racconto della creazione (Gn 2,1sgg) bensì anche i passi dell’Esodo (in particolare Es 20,8-11; 31,12-17) e dal Deuteronomio (5,12;12,9), in cui vengono formulati i precetti della Legge, così come la tradizione profetica (Ez 20,12). Qui non posso ovviamente propormelo; vorrei solo cercare di evidenziare brevemente tre momenti essenziali dell’intera questione.
b.1.Il “sabato” nel racconto della creazione
E’ in primo luogo fondamentale il fatto che il “sabato” appartenga al racconto della creazione. Si potrebbe addirittura dire che il canone della “settimana”, come periodo di tempo articolato sui “sette giorni”, sia stato scelto per il racconto della creazione proprio in funzione e a motivo del “sabato”. Quando il racconto della creazione sfocia nel “sabato”, che risulta il segno dell’Alleanza cioè dell’Amore di Dio per l’umanità, esso manifesta con chiarezza il fatto che “creazione” e “alleanza” fin da principio sono in relazione vicendevole e come tali si definiscono; che il creatore e il redentore non possono essere che un solo e medesimo Dio. Esso, inoltre, attesta che il mondo non è un contenitore neutrale, nel quale poi casualmente finiscono per comparire gli uomini, bensì che esso è, a priori, creazione e, con ciò, “luogo” prefigurato per l’alleanza; e che, viceversa, anche l’alleanza può avere una sua consistenza solo se si riferisce alla misura della creazione. A partire da qui, una pura “religione della storia”, una pura “storia salvifica” senza metafisica è inconcepibile tanto quanto una religiosità “senza mondo”, che si accontenti della fortuna individuale, d’una salvezza interiore “privata” o di rifugiarsi in una comunità amabilmente accogliente e attiva. Un rischio avvenuto e che può sempre avvenire quando la fede si riduce a pio intimismo, a spiritualità astratta, ad una devozione personale e soggettiva: la fede è data si sviluppa per una capacità di presenza, investe tutta la vita, la cambia e pienamente accolta, vissuta e pensata insieme diviene cultura in dialogo con tutte le culture.
Con il sabato invita innanzitutto alla riverenza e alla gratitudine nei confronti del Creatore e della sua creazione. Se è vero che la narrazione della creazione prefigura in qualche maniera anche una struttura e una organizzazione del culto, ciò a ogni modo significa che il culto, nella sua configurazione come nel suo contenuto, è necessariamente in rapporto con la creazione cioè con la realtà in tutti gli ambiti. Significa che Dio ha piena disposizione sulle realtà create; e che noi dobbiamo e possiamo domandare a Lui. E viceversa ciò significa anche che facendo uso delle cose create non ci è lecito dimenticare questo peculiare diritto di proprietà di Dio: le cose non ci sono consegnate per un dominio e un possesso puramente arbitrario, bensì per un possesso che sia servizio sul metro di Colui che è il vero Signore, cui tutte le cose appartengono. Dove il sabato o la domenica ricevono l’onore che spetta loro, anche al creazione gode di una corrispondente stima.
b.2. Il “sabato”, giorno della “libertà di Dio” 
  Tutto ciò è in relazione a un secondo aspetto. Il sabato è il giorno della libertà di Dio ed è il giorno della partecipazione dell’uomo alla libertà di Dio. La coscienza della liberazione di Israele dalla schiavitù d’Egitto appartiene al nucleo che fonda e giustifica il sabato, ma essa è molto più che semplice memoria. Il sabato non è solo ricordo del passato, bensì anche esercizio attivo della libertà. Da questa sua fondamentale consistenza di significato deriva che esso esige, in egual misura, una pausa nell’ordinaria prassi lavorativa dell’uomo e degli animali, del padrone come dello schiavo.
La legislazione di Israele concernente l’anno giubilare mostra che lì si tratta ben di più che di una mera regolamentazione del tempo libero. Nell’anno giubilare tutti i diritti patrimoniali e i rapporti di proprietà vengono di nuovo ricondotti alla loro sorgente; e hanno termine tutte le forme di subordinazione tar gli uomini, che il tempo ha eretto.
La festa del “grande sabato” dell’anno giubilare mostra così qual è il fine del “sabato” che periodicamente ritorna ogni settimana: anticipazione della società senza più dominio, anticipazione della città futura. Di sabato non c’è più né servo né padrone: ma solo la libertà dei figli di Dio e il profondo respiro di pace di tutt’intera la creazione. Ciò che per il sociologo o il politico non è che l’utopia di un mondo che non sarà mai realizzabile, è un’istanza concretamente adempiuta nel giorno di sabato: la libertà fraterna e l’uguaglianza di ogni creatura. Per questo il sabato è anche il cardine della legislazione sociale. Se il primo o il settimo giorno tutte le forme di assoggettamento sociale vengono cancellate; se con la periodicità del ciclo di sette anni tutti gli ordinamenti sociali vengono sottoposti a verifica, ciò significa che essi sono sempre da porre in relazione alla libertà di tutti e alla proprietà comune delle cose. Il Libro delle Cronache ci insegna addirittura che l’esilio di Israele è potuto accadere proprio perché Israele trascurò la legge giubilare, il grande ordinamento del sabato e con ciò la legge fondamentale della creazione e del Creatore. Nella sua ottica, tutti gli altri peccati appaiono come secondari rispetto a questa fondamentale infedeltà: la chiusura in un mondo dell’umana attività che si crede autosufficiente e nega la sovranità di Dio.
b.3 La dimensione “escatologica” del “sabato” 
Ecco dunque il terzo fattore essenziale della teologia del sabato: la sua dimensione scatologica. Esso è anticipazione del tempo e della meta messianica fuori del tempo e dello spazio. Esso lo è non solo nel pensiero e nel desiderio, lo è in parole e opere. Vivendo secondo le coordinate dell’attesa messianica le porte del mondo vengono spalancate dall’interno all’avvento, all’”oggi” del Messia. In tal modo cominciamo a prendere confidenza con il modo di vivere della “fine dei tempi”, e della realtà che sta al di là della consumazione del mondo. Ireneo direbbe: noi diventiamo familiari alla vita di Dio, così come egli nella sua esistenza umana si è reso familiare a noi.
Dimensione cultuale, sociale ed escatologica si compenetrano a vicenda. Il culto che ha le sue radici nella fede biblica non è imitazione in piccolo dei processi cosmici; questa è la fondamentale forma di culto delle religioni naturali. Esso è piuttosto imitazione di Dio stesso: e con ciò esercizio preparatorio del mondo futuro. Solo così si comprende rettamente la peculiarità del racconto biblico della creazione; i racconti pagani della creazione – sulla base dei quali esso in parte si costruisce – vanno a finire senza eccezione in un punto: in fondo non sono altro che giustificazioni d’una prassi cultuale, in cui il culto si muove tutto nella logica del do ut des. Gli dei creano gli uomini, per farsi mantenere da questi ultimi; gli uomini hanno bisogno degli dei, perché questi garantiscono l’ordine cosmico degli eventi. In un certo senso, come ho già detto, anche il racconto biblico della creazione dev’essere inteso senz’altro come prefigurazione e giustificazione della prassi cultuale. Tuttavia, qui il culto significa liberazione dell’uomo mediante la partecipazione alla libertà di Dio e, di conseguenza, liberazione della creazione stessa, assunta nella libertà dei figli di Dio.
c) La sintesi cristiana
Quando si considerano in questa luce la disputa sul sabato che ha avuto per protagonista lo stesso Gesù, o anche la polemica paolina contro l’osservanza del sabato, si vedrà molto chiaramente che in entrambi i casi non venne contestato ciò che era lo specifico e peculiare contenuto del sabato. E’ in gioco qualcosa altro: si tratta di difendere il suo senso essenziale – come festa della libertà – da tutta una prassi che lo ha sfigurato, redendolo giorno di illibertà.
Se dunque Gesù non ha voluto abolire il sabato nel contenuto che gli è proprio bensì riscattarlo e serbarlo nel suo giusto valore, mi sembra di poter dire  che quando la teologia cristiana vuole separarlo dalla domenica non imbocca la giusta direzione. Nelle sue fondamentali indagini su “sabato” e “domenica”, Willy Rordorf sostiene la tesi secondo cui il loro collegamento è dovuto alla svolta costantiniana. In questo modo però è già contenuto un giudizio negativo su questa sintesi. Egli ritiene che, salvo poche eccezioni, le chiese cristiane siano finora rimaste incagliate sul fondale di quest’opzione post costantiniana, e aggiunge: “Ci si dovrà allora domandare se oggi, dovendo esse bene o male disincagliarsi dalle antiche e tradizionali certezze dell’epoca costantiniana, le chiese trovano anche il coraggio di sciogliersi dalle catene della sintesi di “sabato” e “domenica”.
Ancora più radicali suonano alcune recenti prese di posizione di parte cattolica. Così, ad esempio, L. Brandolini afferma sia che l’istituzione della domenica rappresenta un’opzione in forte contrapposizione al sabato ebraico, sia che, a partire dal quarto secolo, si è verificato un movimento opposto che avrebbe condotto a una progressiva “sabatizzazione” della domenica e con ciò a una riduzione naturalistica, legalistica e individualistica della concezione cristiana del culto. Per tali ragioni una riforma sarebbe oggi difficile: tanto più che la Chiesa sarebbe ancora ferma al medioevo e che, nonostante gli sforzi di rinnovamento del Concilio Vaticano II. Essa appare a stento capace di cambiamenti.
In siffatte considerazioni c’è di esatto il rilievo che la domenica cristiana non è vincolata al riconoscimento statale di questa giornata come giorno di riposo dal lavoro. In nessun caso essa è equiparabile a fenomeno sociale e politico, che per sua  natura può darsi come tale soltanto in un contesto sociale ben preciso e determinato. In questo senso è dunque giustificato lottare perché venga percepito questo nucleo più profondo che esiste ed è indipendente dalla mutevolezza delle circostanze esteriori. Là dove, però, si deduce da questo dato di fatto la totale contrapposizione del contenuto spirituale del “sabato” e della “domenica”, si cade in un grave fraintendimento tanto dell’Antico Testamento che del Nuovo Testamento. La spiritualizzazione dell’Antico Testamento, che appartiene all’essenza del Nuovo, è nel contempo una sempre nuova incarnazione. Essa non è ripiegamento né estraniazione dalla società e dalla creazione, bensì una nuova e più profonda modalità della loro compenetrazione. La questione dell’esatta determinazione del rapporto tra Antico e Nuovo Testamento si dimostra fondamentale anche qui, come lo è per tutti i principali temi della teologia.
Oggi la teologia oscilla spesso tra un marcionismo che vorrebbe sgravarsi totalmente del fardello dell’Antico Testamento e ritrarsi nella pura intimità dell’interiorità cristiana, da una parte, e un ritorno –a monte della svolta neotestamentaria -   a un’interpretazione esclusivamente politica e sociale dell’eredità biblica, dall’altra. Solo la sintesi dei due Testamenti, elaborata dalla Chiesa dei primi secoli dell’era cristiana, corrisponde ai dati essenziali dell’annuncio neotestamentario e soltanto essa è in grado di conferire al Cristianesimo la sua peculiare efficacia storica. Scorporando tra loro nell’Antico Testamento (in questo caso nel fenomeno del “sabato”) la creaturalità e la dimensione sociale, il Cristianesimo si riduce a un gioco di società e la liturgia a un intrattenimento; che poi tra l’altro si ha l’impressione che siano già passati di moda, per quanto si presentino in veste aggiornata e al passo coi tempi. Con una simile perdita di riferimento alla realtà, con una  siffatta demondanizzazione si perde il punto di partenza della dottrina cristiana delle libertà in tutti gli ambiti; e così si falsifica anche la concezione cristiana del culto, la quale scorge nella struttura settimanale del racconto della creazione il proprio archetipo essenziale; che, invero, solo mediante la Pasqua di Cristo attinge poi tutta la sua densità drammaticamente esistenziale. Ma la Pasqua di Cristo non cancella la visione del racconto della creazione: le conferisce invece una piena e adempiuta concretezza. Il culto cristiano è anticipazione della libertà della comunione, nella quale l’uomo imita Dio e diviene “a sua immagine e somiglianza”. Questa libertà può essere finora esperimentata, perché la creazione è stata voluta fin dall’origine come predestinata a quest’ultima pienezza.
Implicazioni per la prassi ecclesiale
In conclusione, tornano a porsi con perentorietà gli interrogativi circa le implicazioni per la prassi di quanto si è detto.
A questo proposito, non dovremmo mai perdere di vista il fatto che l’attenta considerazione delle verità teologiche è già per se stessa qualcosa di eminentemente “pratico”. Nelle sue annotazioni auto biografiche, Romano Guardini ha espresso in un modo commovente come egli stesso si sia reso conto, ultimamente, il compito più urgente, più immediato e più concreto posto alla sua generazione fosse quello di far risplendere l’evidenza della verità.
Sulla base d’una tale disposizione d’animo egli è stato protagonista, negli anni in cui è vissuto a Berlino, di un acceso contrasto che l’ha opposto a importanti personalità del tempo, all’allora presidente dell’associazioni dei professori universitari, il professor Munch , e a un’autorevole guida spirituale degli studenti berlinesi, il professor Sonnenschein. Oggi, guardando retrospettivamente quella controversia, dovremo riconoscere che ciascuno di loro percepì istanze e urgenze reali ed effettivamente rilevanti, e offrì perciò un contributo indispensabile alla pastorale. Ma come ora, a distanza di più di mezzo secolo, ci è possibile conciliare quanto allora fu scontro aperto, così pure dobbiamo – senza partigianeria alcuna – riconoscere che è la sollecitudine appassionata e disinteressata di Guardini a far sì che la verità potesse semplicemente tornare a prendere la parola, in un contesto dominato dalla menzogna, ha avuto effetti profondi e durevoli e ha potuto sensibilmente  attestarsi – fin dalle risoluzioni adottate dal Concilio Vaticano II – come dotata di una valenza anche eminentemente pratica. Noi pure potremo operare con la migliore e più lungimirante efficacia se non facciamo innanzitutto conto sulle sole nostre forze, ma sull’intrinseco potere della verità, che dobbiamo imparare a scorgere e a comunicare in tutta la sua eloquenza.
Sulla base delle risultanze teologiche finora guadagnate, vorrei ora considerare brevemente due tra le questioni di più stretta attualità.
Il servizio liturgico domenicale in assenza del sacerdote
Traendo le conseguenze delle riflessioni svolte in precedenza, si evidenziano due principi che devono guidare il nostro comportamento nella prassi ordinaria.
1) E’ in gioco la priorità del sacramento rispetto a qualsiasi psicologismo. Si tratta del primato della Chiesa come mistero nei riguardi di qualsivoglia concezione associazionistica.
2) Sul presupposto di tale distinzione gerarchica fra i diversi piani, le chiese locali devono cercare una risposta adeguata alle diverse situazioni, sapendo che il loro compito specifico è la salvezza degli uomini (la salus animarum). In questa messa a fuoco di tutto il loro impegno sono compendiati insieme i loro vincoli e la loro libertà. 
Analizziamo entrambi i principi più da vicino. Nelle terre di missione, nella diaspora, in situazioni di esplicita persecuzione non è per nulla nuovo il fatto che di domenica sia impossibile la partecipazione alla celebrazione eucaristica e che dunque si debba tentare, nella misura del possibile, di sintonizzarsi con la Chiesa che celebra il giorno del Signore per tutti. Da noi invece la diminuzione delle vocazioni sacerdotali fa crescere a vista d‘occhio le proporzioni di simile fenomeno con parrocchie senza più parroco, al quale finora non eravamo tanto abituati. 
Molte volte, purtroppo, sulle ricerca della giusta soluzione si sono innestate ideologie di impronta collettivista, che sono state d’intralcio alle reali esigenze piuttosto che rispondervi. Si è detto per esempio: ogni chiesa che in passato ha avuto un parroco o comunque un regolare servizio liturgico domenicale, dovrebbe essere anche per il futuro luogo di adunanza festiva per la comunità locale. Solo così la chiesa potrebbe conservarsi come cuore dell’aggregazione civica; solo in questo modo la comunità resterebbe viva come comunità. Il fatto che la comunità si raccolga ascoltando e celebrando la parola di Dio sarebbe pertanto più importante che far uso della possibilità, di per sé data, di partecipare alla celebrazione dell’eucarestia in una chiesa limitrofa o vicina.
In quest’argomentazione è presente molto di sensato e senza dubbio anche di bene intenzionato. Ma i fondamentali criteri di valutazione della fede sono obliterati. L’esperienza della reciproca vicinanza, la sollecitudine per la trama di rapporti delle più elementari comunità di vita conta di più, per questo modo di pensare, della grazia del sacramento. Senza dubbio, il sentimento della vita comunitaria è più immediatamente sperimentabile e più facilmente comprensibile di quanto non lo sia la realtà del sacramento. Qui è palese il ripiegamento dall’oggettività del sacramento nella soggettività dell’esperienza individuale, da quanto è propriamente teologico nella sfera puramente sociologica e psicologica. Ma le conseguenze di una simile sovra ordinazione della comunanza d’esperienza sulla realtà sacramentale sono serie: ora la comunità non celebra se non se stessa. La Chiesa diviene veicolo di scopi sociali; oltre a ciò, essa finisce per fare il gioco di una specie di romanticismo “da buoni amici”, che – nella società odierna, dinamica e in continua trasformazione – è in certa misura qualcosa di anacronistico. Certo, all’inizio chi è bene intenzionato e di temperamento ottimista si sente gratificato per il fatto che egli partecipa alla liturgia proprio nella “sua” chiesa; per il fatto che egli ne è “protagonista”. Ma  non passa molto che egli deve prender atto che far le mani egli non riceve più alcunché dall’alto, bensì “mette in scena” solo se stesso. Allora però ciò che costituisce il Fondamento e il Tutto diviene qualcosa di non più indispensabile: ora il servizio divino domenicale, infatti, non travalica più né trascende per principio  quanto l’uomo fa normalmente e ordinariamente. Egli non attinge alcun altro piano d’essere; è il suo stesso piano l’unico e reale. Così viene a mancare la possibilità che si attesti in lui quell’incondizionato “tu devi”, di cui la Chiesa ha sempre fatto parola.
In maniera consequenziale, poi, siffatta valutazione si estende anche all’effettiva celebrazione liturgica. Quando infatti la Chiesa stessa si presenta affermando che l’adunarsi è più importante che l’eucarestia, allora anche l’eucarestia non è altro davvero che “adunanza”, “convenire insieme”, altrimenti l’equiparazione non sarebbe per niente possibile. La realtà della Chiesa decade ora a prodotto delle mani dell’uomo: trova qui conferma la triste visione di Durkheim, secondo la quale religione e culto non sarebbero altro che in generale forme di stabilizzazione sociale mediante processi di autoidentificazione. Ma una volta che se ne diviene consapevoli, ecco che questa medesima stabilizzazione sociale non “funziona” più, perché essa può realizzarsi soltanto qualora si pensi che in essa c’è in gioco  qualcosa di più. Chi mira direttamente alla comunità tra le persone come allo scopo primo, ne recide invece propriamente le fondamenta. Ciò che all’inizio sembrava tanto pio e illuminante, è invero un’inversione fin nelle radici più intime della gerarchia e degli ordinamenti di valore in cui dopo un po’ di tempo si ottiene il contrario di quanto s’era voluto. Solo quando il sacramento conserva la sua incondizionatezza e la sua priorità assoluta su tutte le finalità sociali e su ogni intenzione spiritualmente “edificante”, esso crea anche la comunità ed “edifica” l’uomo. Proprio un servizio liturgico sacramentale meno sovraccaricato psicologicamente, alquanto disadorno e uniforme (e visto dal punto di vista della soggettività individuale) è (se è lecito parlare un linguaggio strettamente funzionalistico) alla lunga anche “socialmente” più efficace di un’auto edificazione della comunità psicologicamente e sociologicamente riuscita.   Ci si deve infatti porre la domanda fondamentale, se accada qualcosa che non dipende da noi, oppure se non siamo esattamente noi  stessi e basta a progettare e costruire la comunità. Quando non si dà il più alto “dovere” del sacramento, la libertà che ora ci si prende diviene scipita, perché resta priva del suo contenuto.
Le cose al contrario stanno in tutt’altro modo, quando si tratta realmente di un caso di necessità. Qui, realizzando un omento liturgico senza la presenza  del sacerdote, a dire il vero non ci si rinchiude in quanto è soltanto umano. Questo gesto diviene piuttosto una comune iniziativa con la quale si fa insieme lo sforzo di attingere in parte non potendo andare a Messa, ciò che significa il “giorno del Signore”, la domenica nella vita della Chiesa. Con un simile comportamento ci si tiene ben saldi al comune dovere e volere della Chiesa e in questo modo al Signore stesso.
La domanda risolutiva suona: dove corre il confine che separa la propria ostinata caparbietà  dalla reale necessità? Certo non è possibile mostrare chiaramente in astratto questo confine, che nei particolari sarà anzi sempre fluttuante. Esso deve essere trovato nelle situazioni particolari dal tutto pastorale di coloro che sono implicati, in sintonia con il vescovo. Ci sono regole che possono dare una mano. Che non sia lecito di domenica a un sacerdote celebrare più di tre volte non è una statuizione positiva del diritto canonico, bensì corrisponde ai limiti di ciò che è effettivamente attuabile. Questo è un ordinamento che concerne il celebrante; in riferimento ai fedeli, qui si deve porre il problema della ragionevolezza delle forme liturgiche e della raggiungibilità del luogo della liturgia in tempi adeguati e convenienti. Per questo non ci si dovrebbe rifare troppo a casistiche prefabbricate, bensì a lasciar spazio alle decisione coscienziosa di fronte alle diverse situazioni e alle loro esigenze. L’essenziale è che gli oneri restino equamente ripartiti e che la Chiesa non celebri se stessa, bensì il Signore, che essa riceve nell’eucarestia; al quale essa va incontro, in quelle situazioni nelle quali la comunità in assenza del sacerdote si protende verso la sua grazia.
La domenica cristiana nella civiltà del “fine settimana”  
Secondo la mia opinione, alle nostre latitudini è molto più realistico il problema opposto: che cosa dobbiamo fare, rispetto al fatto che membri delle nostre comunità lasciano precipitosamente le loro abitazioni la sera del venerdì o il sabato, per ritornarvi quando l’ultima liturgia domenicale è finita da un pezzo? Come possiamo conciliare domenica e civiltà del “fine settimana”? Come possiamo di nuovo mettere in relazione il tempo libero con quella libertà più grande, cui vuole introdurre il “giorno del Signore”?
Penso che a questo riguardo noi dobbiamo, ancor di più di quanto abbiamo fatto finora, compiere uno sforzo di autentica ideazione e immaginazione: da una parte, perciò che concerne la vivacità della cura pastorale e l’apertura vicendevole delle comunità l’una verso l’altra; dall’altra, rispetto alle modalità per far sì che le comunità parrocchiali – in quella “terra di nessuno” che è, sotto un certo profilo, la liturgia – divengano una “patria” spirituale per coloro che vi partecipano, intercettando e bloccando la tendenza all’evasione della società industriale, e proponendole un diverso fine. Sono infatti dell’opinione che tutte queste “fughe”, delle quali siamo testimoni, certamente mirano allo svago; alla distensione, all’incontro e alla liberazione dalla schiavitù della vita quotidiana; credo però anche che dietro questi desideri, pienamente giustificati, stia anche un’esigenza più profonda: la nostalgia  di un’effettiva “domiciliazione” nella comunione fraterna e dell’esperienza della reale “compensazione”; la nostalgia dunque di ciò che è “totalmente altro” rispetto a tutta la saturazione prodotta dall’infinita offerta di merce d’ogni genere.   
La liturgia domenicale dovrebbe offrire una risposta a questa esigenza. Essa non avrà successo alcuno, qualora vorrà entrare in concorrenza con il mondo dello spettacolo. Un parroco non è uno showman, e la liturgia non è un varietà televisivo. Se la caverà altrettanto male, qualora vorrà essere qualcosa del genere d’un circo ricreativo femminile. Non voglio escludere che ciò possa darsi, ma solo, e non necessariamente, come un’eventuale conseguenza, sul piano delle relazioni umane, degli incontri e dei rapporti instauratisi anche grazie alla partecipazione comunitaria alla liturgia. La liturgia deve essere qualcosa di più. Dev’essere posto in primo piano il fatto che qui avviene qualcosa di unico che non si dà in nessuna parte. Deve risultare chiaro che qui s’apre una dimensione dell’esistenza cui tutti segretamente aspiriamo: la presenza di ciò che non si può costruire con mano d’uomo la teofania, la rivelazione del mistero e in esso lo sguardo benevolo di Dio: che governa con la sua potenza l’essere e solo è in grado  di renderlo “bene”, così che esso possa essere accolto e fatto nostro da noi, che pur viviamo in mezzo a tensioni e sofferenze d’ogni genere.
Detto in altri termini: dobbiamo  trovare il giusto mezzo tra il ritualismo- nel quale l’evento liturgico, in maniera incomprensibile ai più e privo di nessi con la vita, viene officiato solo dal sacerdote – e una mania di rendere tutto facile e alla mano  che, in fondo, riduce il tutto all’opera soltanto umana, e lo deruba dello “specifico” del Cattolicesimo e dell’oggettività del mistero. Attraverso la comunità dei fedeli che credendo intendono sempre meglio quanto sperimentano, la liturgia deve avere una sua propria forza di irradiazione che poi possa divenire anche per i non  credenti (che perciò in qualche modo non comprendono ancora) appello alla conversione e motivo di speranza. In quanto opus Dei essa dev’essere il luogo dove ogni opera hominum cessa e viene trapassata: e così si dischiude quella nuova libertà, che invano noi cerchiamo affannosamente nello sfrenato consumo dei beni d’evasione e nell’abbandono incontrollato delle diverse passioni.
In tal modo la liturgia, conformemente al senso essenziale della domenica, potrebbe di nuovo tornare a essere “luogo” di quella libertà che è molto di più che “tempo libero” e “libertà di circolazione”. Proprio quest’autentica libertà è ciò di cui il nostro sguardo scruta tutt’intorno gli inizi.

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