martedì 13 marzo 2018

Il primato del Lògos sull'Ethos

Il primato del Logos sull’Ethos e quindi del Dogma sulla Pastorale, perciò del Giudizio finale di grazia e giustizia sulla sola Giustizia umana

Dal libro di Romano Guardini “Lo spirito della liturgia”, pp. 99-110 e dall’Enciclica Spe salvi di Benedetto XVI, pp. 41-44

Romano Guardini: “La liturgia mostra una caratteristica che la rende estranea ai temperamenti attivistici delle disposizioni particolari alla gravità morale: la sua posizione particolare rispetto all’ordine morale.
Anzitutto, codesti temperamenti sentono nella liturgia  questa mancanza: che la sua etica non ha rapporti molto immediati
con la vita reale di ogni girono. Essa non offre allo sforzo e alla lotta quotidiana alcun impulso traducibile immediatamente in azione e neppure pensieri immediatamente valorizzabili. Le è proprio un certo riserbo, un certo distacco dalla vita concreta; essa si compie nell’ambito del santuario, solenne e sempre alquanto appartato dal mondo. C’è un contrasto tra lo studio, la fabbrica, l’officina della organizzazione scientifica odierna, tra le arene della vita politica e sociale e i santi luoghi consacrati al culto solenne di Dio; tra il robusto realismo d’oggi e il mondo di pensieri e d’intenti nobilmente misurati della liturgia, nelle sue forme limpide e distinte.
Non si può tradurre senz’altro nell’azione quello che la liturgia presenta. Così pastoralmente saranno sempre necessarie delle forme di devozione, sorte da una relazione più stretta con l’attuale realtà esistenziale della vita; devozioni popolari, in cui la Chiesa risponde ai bisogni particolari dell’esistenza d’oggi, con cui essa afferra immediatamente l’anima contemporanea e la conduce a conclusioni pratiche. Alla liturgia spetta invece, prima di tutto, di suscitare i fondamentali sentimenti cristiani. Essa vuol condurre l’uomo a inserirsi nell’ordine esatto ed essenziale che s’accentra in Dio, e divenire intimamente “giusto” nell’adorare Dio e nel rendergli i dovuti omaggi, nella fede e nell’amore, nello spirito di penitenza e di sacrificio. Quando verrà posto nella condizione di agire, egli farà certamente ciò che è giusto, in conformità a quello stesso orientamento.
La questione , però, conduce oltre. Che atteggiamento tiene in genere la liturgia di fronte all’ordine morale? In quale rapporto sta in essa il volere rispetto alla conoscenza, il valore di verità rispetto al valore di bontà? In che relazione, per formulare in due parole il problema, stanno in essa Logos ed Ethos,? Ci sia permesso, per rispondervi, di rifarci alquanto indietro.
Il Medioevo, lo si può ben affermare, ha prevalentemente risolto la questione dei due valori fondamentali, ponendo, almeno teoreticamente, la conoscenza al di sopra dell’azione. Per esso il Logos aveva il primato sull’Ethos. Prova ne sia il modo in cui certe questioni frequentemente discusse vennero risolte1, l’incondizionata superiorità riconosciuta alla vita contemplativa rispetto a quella attiva ; ciò emerge infine quale aspirazione fondamentale da tutta la mentalità medioevale orientata verso l’al di là.
L’età moderna portò a questo riguardo una profonda mutazione. I grandi organismi politico – sociali: associazioni, di ceto e di mestiere, comuni, impero, s’incrinarono. L’autorità ecclesiastica non ebbe più l’incondizionata validità, anche temporale, di prima. Dovunque emerse il singolo sempre più vigorosamente e si assicurò un’indipendenza sempre maggiore. Questo carattere individualistico generò innanzitutto la critica scientifica, e in modo particolare la critica alla stessa conoscenza. Il problema dell’essenza del conoscere, prima posto  a preferenza in modo costruttivo, assunse ora, in conseguenza di profondi sconvolgimenti spirituali, la sua forma propriamente critica. Il conoscere divenne problematico, di conseguenza il punto di sostegno e il baricentro della vita spirituale passò a poco a poco alla volta del volere. L’azione della persona, che si fondava su se stessa, divenne sempre più importante. Così la vita attiva venne anteponendosi a quella contemplativa, la volontà alla conoscenza. Nello stesso ambito dell’attività scientifica, che pure è essenzialmente impostata sul conoscere, venne attribuito alla volontà uno specifico significato. Dall’antica indagine intesa a penetrare la verità data come tale e sicura, si passò ora all’insonne investigazione della verità ignota e incerta. Al posto della rielaborazione ed esposizione scolastica si generalizzò sempre più l’educazione alla ricerca autonoma. L’intero mondo scientifico assunse un carattere di intrapresa e di conquista violenta. Esso divenne una possente comunità di lavoro, che crea senza posa.
Questa caratteristica fondamentale attivistica fu anche affermata dottrinalmente, come principio. E questo avvenne nel modo più rigorosamente logico da parte di Kant. Egli pose accanto al mondo della rappresentazione, della natura, il solo accessibile all’intelletto, il mondo della realtà, della libertà, in cui agisce il volere. Dai postulati della volontà egli fa scaturire un terzo mondo, il mondo noumenico di Dio e dell’anima contrapposto all’esperienza. E mentre l’intelletto per conto proprio non può affermare nulla intorno a questi ultimi oggetti, poiché esso è chiuso nell’ordine della natura, tuttavia, dalle esigenze della volontà, impotente a vivere e ad agire senza quelle realtà superiori, riceve la fede nella loro realtà e il supremo orientamento per la sua visione del mondo. Con ciò è data la giustificazione del “primato della volontà”. La volontà – e con essa la gerarchia dei valori morali del bene che le appartiene – ha il primato sull’intelletto e sulla gerarchia dei valori che gli è propria: l’Ethos ha ottenuto il primato sul Logos.
Il ghiaccio è rotto; ora tiene dietro tutta quella linea di evoluzione filosofica che, al posto del “puro volere”, concepito da Kant logicamente, pone il volere psicologico e fa di questo l’unico padrone della vita; Fichte, Schopenhauer, von Hartmann, fino a che essa trova massima espressione in Nietzsche. Questi proclama la “volontà di potenza”: per lui è vero ciò che rende sana e nobile la vita, ciò che fa progredire sulla via che conduce al “superuomo”: è buono ciò che io voglio che sia buono, è cattivo ciò che io voglio sia cattivo.
In tal modo è pure dato il pragmatismo: la verità nel campo filosofico e religioso non costituisce un valore autonomo, bensì l’espressione concettuale del fatto che una proposizione o un modo di pensare promuove la vita attiva, nobilita il carattere, l’intero atteggiamento della volontà . La verità nella sua sostanza è un fatto morale.
Questa preminenza del volere e dei suoi valori comunica all’epoca presente la sua peculiarità Di qui la sua insonne spinta in avanti, la folle velocità del suo valore, la furia del suo godere; di qui la venerazione del successo, della forza dell’azione; di qui la sua aspirazione alla potenza: di qui, in genere, lo spiccato senso per il volere del tempo e la tendenza a sfruttarlo attivamente fino all’ultimo. Da qui viene anche che istituzioni spirituali come gli antichi ordini contemplativi, già viste come qualcosa di ovvio nel complesso della vita religiosa, oggetto di predilezione per tutto il mondo credente, ora non trovano spesso comprensione neppure presso i cattolici, e debbono essere di continuo difese dai loro amici dalla taccia di ozioso perditempo. E se questo atteggiamento spirituale è già tanto spiccato in Europa, la cui cultura ha profonde radici nel passato, nel nuovo mondo esso si manifesta completamente, senza attenuazioni né compromessi. Un accentuato attivismo domina tutto; l’Ethos, hanno la netta preminenza sul Logos, l’aspetto attivo, temporale della vita su quello contemplativo, veritativo.
Che atteggiamento tiene la religione cattolica difronte a questo sviluppo? Bisogna riaffermare subito il principio che il bene di ogni età e di ogni conformazione spirituale può trovare il suo compimento in quella religione, che sa essere veramente tutto a tutti. Anche il possente dispiegamento di forze che caratterizza l’ultimo mezzo millennio ha potuto essere accolto dalla Chiesa e dalla vita cattolica, che ha così potuto manifestare nuovi aspetti della sua inesauribile pienezza. Occorrerebbe una lunga ricerca per mostrare quante significative personalità, istituzioni, fatti, dottrine siano state suscitate, nella vita cattolica da questa tendenza del tempo.
Deve essere anche detto, però, che questa spiccata preminenza della volontà sulla conoscenza, dell’Ethos sul Logos, contraddice allo spirito del cattolicesimo.
Il protestantesimo nelle sue forme diverse, dalla tendenza ortodossa all’estremo appiattimento della libera critica, rappresenta l’espressione più o meno religiosa – cristiana di questo spirito; e con il pieno diritto Kant è detto il suo filosofo. Questo spirito ha progressivamente sacrificato la salda verità religiosa, e ha fatto della convinzione religiosa, sempre più di giorno in giorno, un mero oggetto del giudizio, del sentimento, dell’esperienza personale. La verità scivolò così dal dominio dell’oggettivamente saldo a quello del soggettivamente fluttuante. In tal modo venne da sé  che la volontà assumesse la funzione direttiva. Dal momento che il credente in fondo non aveva più una “vera fede”, bensì solo un’esperienza della fede del tutto personale, l’unica cosa salda diveniva logicamente non più un contenuto di fede professabile e insegnabile, bensì una dimostrazione della rettitudine dello spirito mediante la rettitudine dell’azione. Qui non si può parlare ormai di una cristiana affermazione dell’essere in senso proprio. Il credente si era radicato non più nell’eternità, ma nel tempo, e l’eternità prendeva figura ed entrava in relazione col tempo solo per la mediazione del sentimento, non in via immediata. In tal modo la religione prese un orientamento sempre più mondano. Essa divenne sempre più la consacrazione dell’esistenza umana temporale nei suoi aspetti più vari, una santificazione dell’attività terrena: del lavoro professionale, della vita sociale, della famiglia e simili. Ma chiunque abbia considerato per un certo tempo queste cose, rileva quanto inadeguata sia questa spiritualità, quanto contraddica alle leggi supreme dell’esistenza e dell’anima. Essa è falsa e perciò innaturale nel più profondo significato di questa parola. Qui sta la fonte specifica dell’angustia dell’età nostra. Essa ha infatti invertito il santo ordine della natura. Goethe ha realmente toccato l’intimo nucleo della situazione quando fece scrivere al suo Faust, preso dal dubbio, le parole: “In principio era l’azione” al posto della frase: “In principio  era il Verbo”.
Passando il centro della gravità della vita dalla conoscenza al volere, dal Logos all’Ethos, la vita si fece sempre più instabile. Alla persona singola si richiese di reggersi su se stessa. Ma questo può farlo solo una volontà che sia realmente creativa nel senso più assoluto della parola; proprietà questa che è soltanto della volontà divina.  Si pretese dall’uomo un contegno che presuppone l’uomo essere Dio. E siccome egli non lo è, s’insinua nel suo essere una specie di convulsione, un atteggiamento spirituale, un atteggiamento di violenza impotente che talvolta appare tragico,  ma negli spiriti delle piccole proporzioni riesce strano, anzi ridicolo. Su questa mentalità ricade la colpa del fatto che l’uomo d’oggi assomiglia tanto spesso a un cieco che brancola nel buio; giacché la forza fondamentale su cui egli ha poggiato la sua vita, vale a dire il volere, è cieca. La volontà può volere, agire e creare, non, però, vedere. Di qui procede anche tutta quella inquietudine che non trova riposo in nessun luogo. Nulla perdura, nulla rimane saldo, tutto si muta, e la vita è un perenne divenire, un anelare, un ricercare, un pellegrinare senza posa.
La religione cattolica si oppone con tutta la sua forza a questa mentalità. La Chiesa perdona ogni altra mancanza più facilmente che un attentato alla verità. Essa sa bene che, se uno manca ma non intacca la verità, egli può ritrovarsi e riprendersi. Ma s’egli intacca il principio, in tal caso è lo stesso santo ordine della vita che è levato dai cardini. La Chiesa ha pure guardato sempre con profonda diffidenza o ogni concezione moralistica della verità, del dogma. Ogni tentativo infatti di fondare il valore di verità del dogma sul suo valore per la vita, è nel suo intimo, anticattolico. La Chiesa pone la verità, il dogma come un dato assoluto, riposante su se stesso, che non abbisogna di nessuna fondazione sulla base dell’ambito morale o pratico. La verità è verità, perché è la verità. E’ in sé e per sé indifferente  ciò che la volontà le dice o se essa possa dare inizio con la verità a qualche intrapresa. Il volere non deve giustificare la verità, né essa ha bisogno di giustificarsi dinnanzi a esso, bensì quello deve riconoscersi del tutto incompetente di fronte a questa. Il volere non crea la verità, ma la trova; deve riconoscersi cieco e perciò bisognoso di luce, della guida, della potenza ordinatrice e formatrice della verità. Il volere deve fondamentalmente riconoscere il primato della conoscenza sulla volontà, del Logos sull’Ethos. 
Questo “primato” è stato frainteso. Non è questione qui di una preminenza di valore o di dignità, e neppure si vuol dire che il conoscere sia per la vita umana più importante che l’agire. E ancor meno si son volute dare indicazioni, se una cosa debba essere colta con il pensiero o con l’azione. L’uno ha tanto valore, dignità importanza per la vita complessiva quanto l’altra. Dipende dalle disposizioni individuali il fatto che nella vita di una persona l’accento cada sul conoscere piuttosto che sull’agire; e  una disposizione vale quanto l’altra. Si tratta qui piuttosto di una delle questioni suprema della filosofia della cultura e precisamente: a quale valore, nel complesso della civiltà e della vita umana, spetta la funzione direttiva? Si tratta dunque di un primato d’ordine, non di dignità, significato o frequenza d’uso.
Se però si esamina più da vicino e più a lungo la questione, si avverte facilmente che la formula “primato del Logos sull’Ethos” potrebbe anche non essere la decisiva e suprema. Forse si deve dire piuttosto: nell’ambito complessivo della vita il primato definitivo deve avere non l’agire, bensì l’essere. In fondo non si tratta dell’agire, ma del divenire: non ciò che si fa, bensì ciò che è costituisce il valore supremo. E il valore definitivo non sta nella visione del mondo moralistica, ma in quella metafisica, non nel giudizio sul valore, ma in quello sull’essere, non nello sforzo, ma nell’adorazione.
La questione ulteriore, se non debba essere riconosciuto un supremo primato dell’amore, sembra rientrare in un’altra serie di considerazioni. La decisione relativa è forse tale che può ritrovarsi nelle possibilità esaminate sopra. Ammesso infatti che la verità sia valore decisivo, non è ancora stabilito se essa sia “la verità cercata nell’amore” oppure una fredda maestà; l’Ethos può essere un dovere della legge, come presso Kant, oppure un dovere che scaturisce dall’amore creativo. E anche rispetto all’essere rimane aperta la questione se esso ci stia dinnanzi come alcunché di inesorabilmente incombente, in suprema istanza, oppure esso stesso costituisca l’amore che supera ogni misura, in cui anche l’impossibile diventa possibile, a cui la speranza può appellarsi contro ogni speranza. Tutto questo vuol significare il problema, se l’amore non sia la realtà più grande. E in verità lo è quando è vero. Niente altro infatti che questo ci ha annunziato “la lieta novella”.
In questo senso dunque, per il primato della verità ma “nell’amore”, deve essere risolta la questione della quale ci siamo occupati.
Non appena questo primato venga ristabilito, si ottiene anche il fondamento della sanità spirituale. L’anima infatti abbisogna di un terreno assolutamente saldo su cui reggersi. Essa abbisogna di un appoggio da cui possa spingersi oltre se stessa, di un punto sicuro fuori di essa, e questo punto non può essere che la verità. Il riconoscimento della verità oggettiva è il fatto fondamentale della liberazione spirituale: “la verità vi farà liberi” . L’anima abbisogna di quella liberazione interiore in cui la concitazione del volere si placa, l’irrequietudine dell’anelito si calma, il grido della brama tace; e questo si verifica fondamentalmente e in prima linea nell’atto intenzionale in cui il pensiero riconosce la verità, lo spirito ammutolisce dinnanzi alla maestà sovrana della verità.
Il dogma, il fatto della verità incondizionata, che sussiste indipendentemente da ogni giustificazione d’utilizzabilità pratica, immobile ed eterna, è davvero qualcosa di ineffabilmente grande. E se esso in un’ora fortunata s’accosta un poco più da vicino allo spirito, quest’ultimo sente come di toccare la garanzia misteriosa della sanità del mondo, intuisce che il dogma è in certo modo il guardiano dell’essere tutto, che esso è veramente e realmente la roccia su cui tutto riposa. “In principio era il Verbo, il Logos!”.
Perciò il tono di fondo della vita genuina e sana è il contemplativo. L’energia della volontà, dell’azione, della ricerca, per quanto intensa possa diventare, deve riposare sopra una profondità che è calma. Che s’affissa nelle immutabili verità eterne. Questo è il sentire che ha le sue radici nell’eternità. Esso ha la pace; possiede quella serenità immune da tensioni che rappresenta la vittoria sopra la vita. Non ha fretta, ha tempo: può pertanto attendere e lasciar crescere. Questo atteggiamento spirituale è veramente cattolico. E se è pur vero che, per qualche riguardo il cattolicesimo è “arretrato” rispetto ad altre confessioni, transeat! Esso non poteva partecipare alla furiosa caccia a cui si è abbandonata la volontà sciolta da ogni pastoia dopo aver spezzato le leggi eterne. Esso ha, però, conservato qualcosa di insostituibilmente prezioso: il primato del Logos sull’Ethos, e in tal modo con le leggi immutabili d’ogni vita.
Quantunque in tutto questo discorso non si sia ancora parlato della liturgia, tuttavia tutto fu detto per essa. Nella liturgia il Logos ha la preminenza, che gli spetta, sulla volontà. Di qui la sua mirabile placidità, la sua calma profonda. Di qui si intende com’essa sembri totalmente risolversi in contemplazione, adorazione, esaltazione della verità divina. Di qui la sua apparente indifferenza alle piccole miserie quotidiane. Di qui la sua scarsa preoccupazione di “educare” immediatamente e di insegnare  la virtù. La liturgia ha qualcosa che fa pensare alle stelle, al loro corso eternamente uguale, alle loro leggi inviolabili, al loro fondo silenzio, all’ampiezza infinita in cui si trovano. Sembra, però, soltanto che la liturgia si preoccupi così poco delle azioni e delle aspirazioni, e della condizione morale degli uomini. Poiché in realtà essa sa assai bene provvedervi: chi infatti vive realmente in essa, si assicura la verità, la sanità e la pace nell’intimo dell’essere, quindi la libertà la capacità di amare”. 
Una delle conseguenze  della priorità kantiana dell’Ethos sul Logos, della niciana volontà sulla conoscenza è la priorità della giustizia umana sul Giudizio finale. “Nel grande Credo della  Chiesa – Spe salvi n. 41 – la parte centrale, che tratta del mistero di Cristo a partire dalla nascita eterna dal Padre e dalla nascita temporale  dalla Vergine Maria per giungere attraverso la croce e la risurrezione fino al suo ritorno, si conclude con le parole: ‘… di nuovo verrà nella gloria per giudicare i vivi e i morti’. La prospettiva del Giudizio, già dai primissimi tempi, ha influenzato i cristiani fin nella loro vita presente, come richiamo alla loro coscienza e, al contempo, come speranza nella giustizia completa di Dio. La fede in Cristo non ha mai guardato solo indietro né mai solo verso l’alto, ma sempre anche in avanti verso l’ora della giustizia che il Signore aveva ripetutamente preannunciato”.
“Nell’epoca moderna – Spe salvi 42 – il pensiero del Giudizio finale sbiadisce: la fede cristiana viene individualizzata ed è orientata soprattutto verso la salvezza personale dell’anima: la riflessione sulla storia universale, invece, è in gran parte dominata dal pensiero del progresso. Ora però assume una forma totalmente diversa. L’ateismo del XIX e del XX secolo è, secondo le sue radici e la sua finalità, un moralismo: una protesta contro le ingiustizie del mondo e della storia universale. Un mondo, nel quale esiste una tale misura di ingiustizia, di sofferenza degli innocenti e di cinismo del potere, non può essere l’opera di un Dio buono. Il Dio che avesse la responsabilità di un simile mondo, non sarebbe un Dio giusto e ancor meno un Dio buono. E’ in nome della morale che bisogna contestare questo Dio. Poiché non c’è un Dio che crea giustizia, sembra che l’uomo stesso ora sia chiamato a stabilire la giustizia. Se di fronte alla sofferenza di questo mondo la protesta contro Dio è comprensibile, la pretesa che l’umanità possa e debba fare ciò che nessun Dio fa né  è in grado di fare, è presuntuosa ed intrinsecamente non vera. Che da tale premessa siano conseguite e conseguiscano le più grandi crudeltà e violazioni della giustizia non è un caso, ma è fonato nella falsità intrinseca di questa pretesa. Un mondo che si deve creare da sé la sua giustizia è un mondo senza speranza. Nessuno e niente garantisce che il cinismo del potere – sotto qualunque rivestimento ideologico si presenti – non continui a spadroneggiare nel mondo. Così i grandi pensatori della scuola di Francoforte Max Horkheimer e Theodor W. Adorno, hanno criticato in egual modo l’ateismo come il teismo. Horkheimer ha radicalmente escluso che possa essere trovato un qualsiasi surrogato immanente per Dio, rifiutando allo stesso tempo però anche l’immagine del Dio buono e giusto. In una radicalizzazione estrema del divieto veterotestamentario delle immagini, egli parla della “nostalgia del totalmente Altro” che rimane inaccessibile un grido del desiderio rivolto alla storia universale. Anche Adorno si è attenuto decisamente a questa rinuncia ad ogni immagine che, appunto, esclude anche l’”immagine” del Dio che ama. Ma egli ha anche sempre di nuovo sottolineato questa dialettica “negativa” e ha affermato che giustizia, una vera giustizia, richiederebbe un mondo “in cui non solo la sofferenza presente fosse annullata, ma anche revocato ciò che è irrevocabilmente passato”. Questo, però, significherebbe – espresso in simboli positivi e quindi per lui inadeguati – che giustizia non può esservi senza risurrezione dai morti. Una tale prospettiva, tuttavia, comprenderebbe “la risurrezione della carne, una cosa che all’idealismo, al regno dello spirito assoluto, è totalmente estranea”.
“Per il credente, tuttavia, la rinuncia ad ogni immagine non può spingersi al punto di doversi fermare, come vorrebbero Horkheimer e Adorno, nel “no” ad ambedue le tesi, al teismo e all’ateismo. Dio stesso si è dato un’”immagine”: nel Cristo che si è fatto uomo (rivelando contemporaneamente chi è Dio e a cosa è destinato l’uomo con il Giudizio finale). In Lui, il Crocefisso, la negazione di immagini sbagliate di Dio è portata all’estremo. Ora Dio rivela il suo Volto proprio nella figura del sofferente che conclude la condizione dell’uomo abbandonato da Dio, prendendola su di sé. Questo sofferente innocente è divenuto speranza-certezza: Dio c’è, e Dio sa creare la giustizia in un modo che noi non siamo capaci di concepire e che, tuttavia, nella fede possiamo intuire. Esiste una giustizia, Esiste la “revoca” della sofferenza passata, la riparazione che ristabilisce il diritto. Per questo la fede nel Giudizio finale è innanzitutto e soprattutto speranza – quella speranza, la cui necessità si è resa evidente proprio negli sconvolgimenti degli ultimi secoli. Io sono convinto che la questione della giustizia costituisce l’argomento essenziale, in ogni caso l’argomento più forte, in favore della fede nella vita eterna. Il bisogno soltanto individuale di un appagamento che in questa vita ci è negato, dell’immortalità dell’amore che attendiamo, è certamente un motivo importante per credere che l’uomo sia fatto per l’eternità; ma solo in collegamento che l’ingiustizia della storia sia l’ultima parola, diviene pienamente convincente la necessità del ritorno di Cristo e della nuova vita.
“La protesta contro Dio in nome della giustizia – Spe salvi 44 - non serve. Un mondo senza Dio è un mondo sena speranza (Ef 2,12). Solo Dio può creare giustizia. E la fede ci dà la certezza: Egli lo fa. L’immagine del Giudizio finale è in promo luogo non un’immagine terrificante, ma un’immagine di speranza; per noi forse addirittura l’immagine decisiva della speranza. Ma non è forse anche un’immagine di spavento? Io direi: è un’immagine che chiama in causa la responsabilità. Un’immagine, quindi, di quello spavento di cui sant’Ilario dice che ogni nostra paura ha la sua collocazione nell’amore. Dio è giustizia e crea giustizia. E’ questa la nostra consolazione e la nostra speranza. Ma nella giustizia è insieme anche grazia. Questo lo sappiamo volgendo lo sguardo sul Cristo crocefisso e risorto. Ambedue – giustizia e grazia – devono essere viste nel loro giusto collegamento interiore. La grazia non esclude la giustizia. Non cambia il torto in diritto. Non è una spugna che cancella tutto così che quanto si è fatto sulla terra finisca per avere sempre lo stesso valore”.
In questo orizzonte quanto è anche pastoralmente e culturalmente urgente la priorità del Logos sull’Ethos, della dogmatica, della Dottrina sulla pastorale, dell’intelligenza sulla volontà.

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