lunedì 7 dicembre 2015

Il Concilio doveva determinare in modo nuovoil rapporto tra Chiesa ed età moderna con la libertà religiosa

Non con l’ermeneutica della discontinuità ma con l’ermeneutica della riforma il Concilio doveva determinare in modo nuovo il rapporto tra la Chiesa cattolica, la sua fede e  l’età moderna con la libertà religiosa

A cinquant’anni dalla sua conclusione quale è stato il risultato del Concilio? E’ stato recepito nel modo giusto? Che cosa, nella recezione del Concilio, è stato recepito nel modo giusto? Che cosa insufficiente e sbagliato? Che cosa fare?

Ma perché la recezione, in grandi parti della Chiesa, in questi cinquant’anni, si è svolta in modo così difficile tanto da far dire nel 1972 al beato Paolo VI “da qualche fessura è entrato il fumo di Satana. Crediamo in qualcosa di preternaturale venuto nel mondo proprio per turbare, per soffocare i frutti del Concilio ecumenico e per impedire che la Chiesa  prorompa nell’inno di gioia per aver ricevuto in pienezza la coscienza di sé”? Mi rifaccio al Discorso di Benedetto XVI alla Curia Romana del 22 dicembre 2005.

“Ebbene, tutto dipende dalla giusta interpretazione del Concilio o – come diremmo oggi –dalla sua giusta ermeneutica, dalla giusta chiave di lettura e di applicazione. I problemi della recezione sono nati dal fatto che due ermeneutiche contrarie si sono trovate a confronto e hanno litigato tra loro. L’una ha causato confusione, l’altra, silenziosamente ma sempre più visibilmente, ha portato frutti. Da una parte esiste un’interpretazione che vorrei chiamare “ermeneutica della discontinuità e della rottura”; essa non di rado si è potuta avvalere della simpatia dei mass-media, e anche di una parte della teologia moderna. Dall’altra parte c’è l’”ermeneutica della riforma”, del rinnovamento nella continuità dell’unico soggetto – Chiesa, che il Signore ci ha donato; è un soggetto che cresce nel tempo e si sviluppa, rimanendo però sempre lo stesso, unico soggetto del Popolo di Dio in cammino. L’ermeneutica della discontinuità rischia di finire in una rottura tra Chiesa preconciliare e Chiesa postconciliare. Essa asserisce che i testi del Concilio come tali non sarebbero ancora la vera espressione dello spirito del Concilio. Sarebbero il risultato di compromessi nei quali, per raggiungere l’unanimità, si è dovuto ancora trascinarsi dietro e riconfermare molte cose vecchie ormai inutili. Non in questi compromessi, però, si rivelerebbe il vero spirito del Concilio, ma invece negli slanci verso il nuovo che sono sottesi ai testi: solo essi rappresenterebbero il vero spirito del Concilio, e partendo da essi e in conformità ad essi bisognerebbe andare avanti. Proprio perché i testi rispecchierebbero solo in modo imperfetto il vero spirito del Concilio e la sua novità, sarebbe necessario andare coraggiosamente al di là dei testi, facendo spazio alla novità nella quale si esprimerebbe l’intenzione più profonda, sebbene ancora indistinta, del Concilio. In una parola: occorrerebbe seguire non i testi del Concilio, ma il suo spirito. In tal modo, ovviamente, rimane un vasto margine per la domanda su come allora si definisca questo spirito e, di conseguenza, si concede spazio ad ogni estrosità. Con ciò, però, si fraintende in radice la natura del Concilio come tale. In questo modo, esso viene considerato come una specie di Costituente, che elimina una costituzione vecchia e ne crea una nuova. Ma la Costituente ha bisogno di un mandante, cioè del popolo al quale la costituzione deve servire. I Padri non avevano tale mandato e nessuno lo aveva mai dato loro; nessuno del resto, poteva darlo, perché la costituzione essenziale della Chiesa viene dal Signore e ci è stata data affinché noi possiamo raggiungere la vita eterna e, partendo da questa prospettiva, siamo in grado di illuminare anche la vita nel tempo e il tempo stesso. I Vescovi, mediante il Sacramento che hanno ricevuto, sono fiduciari del dono del Signore. Sono “amministratori dei misteri di Dio” (1 Cor 4,1); come tali devono essere trovati “fedeli e saggi” (Lc 12,41-48). Ciò significa che devono amministrare il dono del Signore in modo giusto affinché non resti occultato in qualche nascondiglio, ma porti frutto e il Signore, alla fine, possa dire all’amministratore: “Poiché sei stato fedele nel poco, ti darò autorità su molto” (Mt 25,14-30; Lc 19,11-27). In queste parabole evangeliche la dinamica della fedeltà, che interessa nel servizio del Signore, e in esse si rende anche evidente, come in un Concilio dinamica e fedeltà debbano diventare una cosa sola.
All’ermeneutica della discontinuità si oppone l’ermeneutica della riforma, come l’hanno presentata dapprima Papa Giovanni XXIII nel suo discorso d’apertura del Concilio l’11 ottobre 1962 e poi Papa Paolo VI nel discorso di conclusione del 7 dicembre 1965. Vorrei qui citare soltanto le parole ben note di Giovanni XXIII, in cui questa ermeneutica viene espressa inequivocabilmente quando dice che il Concilio “vuole trasmettere pura e integra la dottrina, senza attenuazioni o travisamenti”, e continua: “Il nostro dovere non è soltanto di custodire questo tesoro prezioso, come se ci preoccupassimo unicamente dell’antichità, ma di dedicarci con alacre volontà e senza timore a quell’opera, che la nostra età esige…E’ necessario che questa dottrina certa e immutabile, che deve essere fedelmente rispettata, sia approfondita e presentata in modo che corrisponda alle esigenze del nostro tempo. Una cosa è infatti il deposito della fede, cioè le verità contenute nella nostra veneranda dottrina, e altra cosa è il modo col quale esse sono enunciate, conservando ad esse tuttavia lo stesso senso e la stessa portata”. E’ chiaro che questo impegno di esprimere in modo nuovo una determinata verità esige una nuova riflessione su di essa e un nuovo rapporto vitale con essa; è chiaro pure che la nuova parola può maturare soltanto se nasce da una comprensione consapevole della verità espressa e che, d’altra parte, la riflessione sulla fede esige anche che si viva questa fede. In questo senso il programma proposto da Papa Giovanni XXIII era estremamente esigente, come appunto è esigente la sintesi di fedeltà e dinamica. Ma ovunque questa impostazione è stata l’orientamento che ha guidato la recezione del Concilio. È cresciuta una nuova vita e sono maturati frutti nuovi. Quarant’anni (Cinquant’anni) dopo il Concilio possiamo rilevare che il positivo è più vivo di quanto non potesse apparire nell’agitazione degli anni intorno al 1968. Oggi vediamo che il seme buono, pur sviluppandosi lentamente, tuttavia cresce, e cresce così anche la nostra gratitudine per l’opera svolta dal Concilio.  
Col Concilio un modo nuovo il rapporto tra la Chiesa cattolica, la sua fede e l’età moderna, la libertà religiosa. 
“Paolo VI – sempre Benedetto XVI -, nel suo discorso per la conclusione del Concilio, ha poi indicato una specifica motivazione per cui un’ermeneutica della discontinuità potrebbe sembrare convincente. Nella grande disputa sull’uomo, che contradistingue il tempo moderno, il Concilio doveva dedicarsi in modo particolare al tema antropologico (senza anteporlo a quello teologico). Doveva interrogarsi sul rapporto tra la Chiesa e la sua fede, da una parte, e l’uomo e il mondo di oggi, dall’altra. La questione diventa ancora più chiara, se in luogo del termine generico di “mondo di oggi” ne scegliamo un altro più preciso: il Concilio doveva determinare in modo nuovo il rapporto tra la Chiesa ed età moderna. Questo rapporto aveva avuto un inizio molto problematico con il processo a Galileo. Si era poi spezzato totalmente, quando Kant definì la “religione entro la sola ragione” e quando, nella fase radicale della rivoluzione francese, venne diffusa una immagine dello Stato e dell’uomo che alla Chiesa e alla fede praticamente non voleva più concedere alcuno spazio (pubblico). Lo scontro della fede della Chiesa con un liberalismo radicale ed anche coscienze naturali che pretendevano di abbracciare con le loro conoscenze tutta la realtà fino ai suoi confini, proponendosi caparbiamente  di rendere superflua perfino l’”ipotesi Dio” ( negando negli ambiti della  realtà la trascendenza), aveva provocato nell’Ottocento, sotto Pio IX, da parte della Chiesa aspre e radicali condanne di tale spirito dell’età moderna (senza coglierne gli elementi positivi). Quindi, apparentemente non c’era più nessun ambito aperto per un’intesa positiva e fruttuosa, e drastici erano pure i rifiuti da parte di coloro che si sentivano i rappresentanti dell’età moderna. Nel frattempo, tuttavia, anche l’età moderna aveva conosciuto degli sviluppi. Ci si rendeva conto che la rivoluzione americana aveva offerto un modello di Stato moderno diverso da quello teorizzato dalle tendenze radicali emerse nella seconda fase della rivoluzione francese. Le scienze naturali cominciavano, in modo sempre più chiaro, a riflettere sul proprio limite, imposto dallo stesso loro metodo che, pur realizzando cose grandiose, tuttavia non era in grado di comprendere la globalità della realtà (la realtà in tutti i fattori, compreso quello trascendente, cioè la verità che libera dalla schiavitù dell’ignoranza sul da dove veniamo, a cosa siamo destinati, chi ci libera dal male con cui veniamo concepiti, c’è un al di là anche del corpo?). Così, tutte e due le parti cominciavano progressivamente ad aprirsi l’una all’altra. Nel periodo tra le due guerre mondiali e ancora di più dopo la seconda guerra mondiale, uomini di Stato cattolici avevano dimostrato che (alla luce della Dottrina sociale della Chiesa) può esistere uno Stato moderno laico,   che tuttavia non è neutro riguardo ai valori, ma vive attingendo alle grandi fonti etiche aperte dal cristianesimo. La Dottrina sociale cattolica (dicibile a tutti alla luce della ragione), via via sviluppatasi, era diventata un modello importante tra il liberalismo radicale e la teoria marxista dello Stato. Le scienze naturali, che come tali lavorano con un metodo limitato all’aspetto fenomenico della realtà, si rendevano conto sempre più chiaramente che questo  metodo non comprendeva la totalità della realtà (cioè la verità) e aprivano quindi nuovamente le porte (all’ambito trascendente) a Dio, sapendo che la realtà è più grande del metodo naturalistico e di ciò che esso può abbracciare. Si potrebbe dire che si erano formati tre cerchi di domande che ora, durante il Vaticano II, attendevano una risposta. Innanzitutto occorreva definire in modo nuovo la relazione tra fede (come tra filosofia) e scienze moderne; ciò riguardava, del resto, non soltanto le scienze naturali, ma anche la scienza storica perché, in una certa scuola, il metodo storico- critico reclamava per sé l’ultima parola nella interpretazione della Bibbia e, pretendendo la piena esclusività (come se Dio non si sia dato e non si dia storicamente) per la sua comprensione delle Sacre Scritture, si opponeva in punti importanti all’interpretazione che la fede della Chiesa aveva elaborato (sul darsi storico documentato e attuale di Dio). In secondo luogo, era da definire in modo nuovo il rapporto tra Chiesa e Stato moderno (tendente all’assolutismo anche democratico), che concedeva spazio a cittadini di varie religioni ed ideologie, comportandosi verso queste religioni in modo imparziale e assumendo semplicemente la responsabilità per una convivenza (pubblica) ordinata e tollerante  tra i cittadini e per la loro libertà di esercitare la propria religione. Con ciò, in terzo luogo, era collegato in modo più generale il problema della tolleranza religiosa – una questione che richiedeva una nuova definizione del rapporto tra fede cristiana e religioni del mondo. In particolare di fronte ai recenti crimini del regime nazionalsocialista e, in genere, in uno sguardo retrospettivo su una lunga storia difficile, bisognava valutare e definire in modo nuovo il rapporto tra la Chiesa e la fede di Israele…E’ chiaro che in tutti questi settori, che nel loro insieme formano un unico problema, poteva emergere una qualche forma di discontinuità e che, in un certo senso, si era manifestata di fatto una discontinuità, nella quale tuttavia, fatte le diverse distinzioni tra le concrete  situazioni storiche e le loro esigenze, risultava non abbandonata la continuità nei principi – fatto questo che facilmente sfugge alla prima percezione. E’ proprio questo insieme di continuità e discontinuità a livelli diversi che consiste la natura della vera riforma. In questo processo di novità  nella continuità dovevamo imparare a capire più concretamente di prima che le decisioni della Chiesa riguardanti cose contingenti – per esempio, certe forme concrete di liberalismo o di interpretazione liberale della Bibbia – dovevano necessariamente essere esse stesse contingenti, appunto perché riferite a una determinata realtà  in se stessa mutevole. Bisognava imparare a riconoscere che, in tali decisioni, solo i principi esprimono l’aspetto duraturo, rimanendo nel sottofondo e motivando la decisione dal di dentro. Non sono invece ugualmente permanenti le forme concrete. Che dipendono dalla situazione storica e posso quindi essere sottoposte a mutamenti. Così le decisioni di fondo possono restare valide mentre le forme della loro applicazione a contesti nuovi possono cambiare”.
La libertà di religione
“Così, ad esempio, se la libertà di religione viene considerata come espressione dell’incapacità dell’uomo di trovare la verità e di conseguenza diventa canonizzazione del relativismo (e quindi l’espressione di condanna di questa libertà di religione), allora essa da necessità sociale e storica è elevata in modo improprio a livello metafisico ed è così privata del suo vero senso, con la conseguenza di non poter essere accettata da colui che crede che l’uomo è capace di conoscere la verità di Dio, (‘apertura della ragione al trascendente del proprio e altrui essere dono del Donatore divino come uno degli ambiti della realtà cioè della verità che libera dalla schiavitù dell’ignoranza della risposta sulle domande originarie da dove vengo, a cosa sono destinato, chi mi libera dal male originario, c’è una l di là anche del corpo?) e, in base alla dignità interiore della verità, è legato a tale conoscenza umana, anzi come una conseguenza intrinseca della verità che non può essere imposta dall’esterno, ma deve essere fatta propria dall’uomo solo mediante il processo del convincimento. Il Concilio Vaticano II, riconoscendo e facendo suo con il decreto sulla libertà religiosa un principio essenziale dello Stato moderno, ha ripreso nuovamente il patrimonio più profondo della Chiesa (pr nella discontinuità di linguaggio). Essa può essere consapevole di trovarsi con ciò in piena sintonia con l’insegnamento di Gesù stesso (Mt 22,21), come anche con la Chiesa dei martiri, con i martiri di tutti i tempi. La Chiesa antica, con naturalezza, ha pregato per gli imperatori e per i responsabili politici considerando questo un suo dovere (1 Tm 2,2); ma, mentre pregava per gli imperatori, ha invece rifiutato di adorarli, e con ciò ha respinto chiaramente la religione di Stato. I martiri della Chiesa primitiva sono morti per la loro fede in quel Dio che si era ( anche storicamente) rivelato in Gesù Cristo (non anteponendo di conseguenza niente e nessuno a Lui, pienamente liberi, e proprio così sono morti anche per la libertà di coscienza e per la libertà di professione (anche pubblica) della propria fede – una professione che da nessun Stato può essere imposta, ma invece può essere fatta propria solo con la grazia nella libertà della coscienza. Una Chiesa missionaria, che si sa tenuta ad annunciare il suo messaggio a tutti i popoli, deve impegnarsi per la libertà della fede. Essa vuole trasmettere il dono della verità che esiste per tutti ed assicura al contempo i popoli e i loro governi di non voler distruggere con ciò la loro identità e le loro culture, ma invece porta loro una risposta che, nel loro intimo, aspettano – una risposta con cui la molteplicità delle culture non si perde, ma cresce invece l’unità tra gli uomini e così anche la pace tra i popoli”.
Storicamente con Silvestro I e Costantino viene riconosciuta la libertà di religione per cui la fede cattolica ha riconoscimento pubblico come tutte le religioni. Non così con Teodosio, Pipino, Carlo Magno, Ottone I e Ottone II non riconosciuti  dal magistero, mentre si recupera con Ottone III con Silvestro II, con Sant’Adalberto la posizione costantiniana: alla fede non si costringe ma si testimonia fino al martirio. Questo il principio sempre presente nel magistero della Chiesa, pur con momenti negativi a livello di prassi. Così anche il fondamento di un dialogo nella differenza, nella diversità, nella fede sull’unicità di Cristo, il Dio che storicamente ha assunto un volto umano, che è uno, la verità, e non è possibile, per un credente, pensare che le religioni siano tutte variazioni di un unico tema. E’ avvenuta una realtà storica del Dio vivente, personale, che ha parlato, ed è un Dio, è un Dio incarnato, che ci ha amato l’umanità e ciascuno, quindi Parola di Dio, realmente Parola di Dio, Verità, Amore e non c’è amore senza libertà. Ma c’è anche, oltre a quella storica di Cristo, l’esperienza religiosa naturale nella realtà in tutti gli ambiti, con una certa luce umana della creazione, della ragione cioè dell’essere dono di ogni persona e del mondo, dono del Donatore divino e quindi è necessario e possibile entrare in dialogo tra religione storica e religione naturale e così aprirsi l’uno all’altro per aprire tutti alla pace di Dio, di tutti i suoi figli, di tutta la sua famiglia.
Nella Spe salvi Benedetto XVI offre una valutazione dell’inizio dell’età moderna piena di fiducia che i valori cristiani della libertà, dell’uguaglianza e della fraternità possano essere garantiti, senza bisogno della fede, dalla sola ragione per la loro intrinseca bontà, creando un’umanità perfetta anche senza il riferimento a Dio, a Cristo, alla Chiesa: ogni uomo è originariamente buono, non ha bisogno di liberazione battesimale, il male viene dalle strutture e con la rivoluzione borghese prima, marxista poi è possibile divenire liberi, uguali, fratelli. “C’è innanzitutto la Rivoluzione francese come tentativo di instaurare il dominio della ragione e della libertà ora anche in modo politicamente reale. L’Europa dell’Illuminismo, in primo momento, ha guardato affascinata a questi avvenimenti, ma di fronte ai loro sviluppi ha poi dovuto riflettere in modo nuovo su ragione e libertà. Significativi per le due fasi della ricezione di ciò che era avvenuto in Francia sono due scritti di Immanuel Kant, in cui egli riflette sugli eventi. Nel 1792 scrive l’opera: “La vittoria del principio buono su quello cattivo e la costituzione di un regno di Dio sulla terra”. In essa egli dice: ”Il passaggio graduale dalla fede ecclesiastica al dominio esclusivo della pura fede religiosa costituisce l’avvicinamento del regno di Dio”. Ci dice che le rivoluzioni possono accelerare i tempi di questo passaggio dalla fede ecclesiastica alla fede razionale. Il “regno di Dio”, di cui Gesù aveva parlato ha qui ricevuto una nuova definizione e assunto anche una nuova presenza; esiste, per così dire, una nuova “attesa immediata”: il “regno di Dio” arriva là dove la “fede ecclesiastica” viene superata e rimpiazzata dalla “fede religiosa”, vale a dire dalla semplice fede razionale. Nel 1795, nello scritto “La fine di tutte le cose” appare un’immagine mutata. Ora Kant prende in considerazione la possibilità che, accanto alla fine naturale di tutte le cose, se ne verifichi anche una contro natura, perversa. Scrive al riguardo: “Se il cristianesimo un giorno dovesse arrivare a non essere più degno di amore … allora il pensiero dominante degli uomini dovrebbe diventare quello di un rifiuto e di un’opposizione contro di esso; l’anticristo  …inaugurerebbe il suo, pur breve, regime (fondato presumibilmente sulla paura e sull’egoismo). In seguito, però, poiché il cristianesimo, pur essendo stato destinato a essere la religione universale, di fatto non sarebbe stato aiutato dal destino a diventarlo, potrebbe verificarsi, sotto l’aspetto morale, la fine perversa di tutte le cose” (19). Benedetto XVI, sempre nella Spe salvi, fa anche una critica al cristianesimo di fronte all’età moderna: “…dobbiamo anche constatare che il cristianesimo moderno, di fronte ai successi della scienza nella progressiva strutturazione del mondo, si era in gran parte concentrato soltanto sull’individuo e sulla sua salvezza. Con ciò ha ristretto l’orizzonte della sua speranza e non ha neppure riconosciuto sufficientemente la grandezza del suo compito – anche se resta grande ciò che ha continuato a fare nella formazione dell’uomo e nella cura dei deboli e dei sofferenti” (25).
“IL Concilio Vaticano II – sempre Benedetto XVI -, con la nuova definizione del rapporto tra la fede della Chiesa e certi elementi essenziali del pensiero moderno, ha rivisto o anche corretto alcune decisioni storiche, (come alcune espressioni anche linguaggi  di magistero), ma in questa apparente discontinuità ha invece mantenuto ed approfondito la sua intima natura e la sua identità fin dagli apostoli. La Chiesa è, tanto prima quanto dopo il Concilio, la stessa Chiesa una, santa, cattolica ed apostolica in cammino attraverso i tempi; essa prosegue “il suo pellegrinaggio fra le persecuzioni del mondo e le consolazioni di Dio”, annunziando la morte del Signore fino a che Egli venga (LG 8). Chi si era spettato che con questo “sì” fondamentale all’età moderna tutte le tensioni si dileguassero e l’”apertura verso il mondo” così realizzata trasformasse tutto in pura armonia, aveva sottovalutato le interiori tensioni e anche le contraddizioni della stessa età moderna; aveva sottovalutato la pericolosa fragilità della natura umana che in tutti i periodi della storia e in ogni costellazione storica è una minaccia per il cammino dell’uomo. Questi pericoli, con le nuove possibilità e con il nuovo potere dell’uomo sulla materia e su se stesso, non sono scomparsi, ma assumono invece nuove dimensioni: uno sguardo sulla storia attuale lo dimostra chiaramente. Anche nel nostro tempo la Chiesa resta “un segno di contraddizione” (Lc 2,34) – non senza motivo Papa Giovanni Paolo II, ancora da Cardinale, aveva dato questo titolo agli Esercizi Spirituali predicati nel 1976 a Papa Paolo VI e alla Curia Romana. Non poteva essere intenzione del Concilio abolire questa contraddizione del Vangelo nei confronti dei pericoli e degli errori dell’uomo. Ora invece senz’altro suo intendimento accantonare contraddizioni erronee o superflue, per presentare a questo nostro mondo l’esigenza del Vangelo in tutta la sua grandezza e purezza. Il passo fatto dal Concilio verso l’età moderna, che in modo assai impreciso è stato presentato come “apertura verso il mondo”, appartiene in definitiva al perenne problema del rapporto tra fede e ragione, che si ripresenta in sempre nuove forme. La situazione che il Concilio doveva affrontare è senz’altro paragonabile ad avvenimenti di epoche precedenti. San Pietro, nella sua prima lettera, aveva esortato i cristiani ad essere sempre pronti a dar risposta (apo-logia) a chiunque avesse loro chiesto il logos, la ragione, il senso della loro fede (3,15). Questo significava che la fede biblica doveva entrare in discussione mediante l’interpretazione con la cultura greca ed imparare a riconoscere mediante l’interpretazione la linea di distinzione, ma anche il contatto e l’affinità tra loro nell’unica ragione donata da Dio. Quando nel XIII secolo, mediante filosofi ebrei ed arabi, il pensiero aristotelico entrò in contatto con la cristianità medioevale formata nella tradizione platonica, e fede e ragione rischiarono di entrare in contraddizione inconciliabile, fu soprattutto san Tommaso d’Aquino a mediare il nuovo incontro tra fede e filosofia aristotelica, mettendo così la fede in una relazione positiva con la forma di ragione dominante nel suo tempo. La faticosa disputa tra la ragione moderna e la fede cristiana che, in un primo momento, col processo a Galileo, era iniziata in modo negativo, certamente conobbe molte fasi, ma col Concilio Vaticano II arrivò l’ora in cui si chiedeva un ampio ripensamento. Il suo contenuto, nei testi conciliari, è tracciato sicuramente solo a larghe linee, ma con ciò è determinata la direzione essenziale, cosicché il dialogo tra ragione e fede, oggi particolarmente importante, in base al Vaticano II ha trovato il suo orientamento. Adesso questo dialogo è da sviluppare con grande apertura mentale, ma anche con quella chiarezza nel discernimento degli spiriti che il mondo con buona ragione aspetta in questo momento. Così possiamo oggi con gratitudine volgere il nostro sguardo al Concilio Vaticano II: se lo leggiamo e recepiamo guidati da una giusta ermeneutica, esso può essere e diventare sempre più una grande forza per il sempre necessario rinnovamento della Chiesa”.
Papa Francesco ha motivato la sua accentuazione pastorale anche in fedeltà al carisma di Sant’Ignazio della sua formazione. Nel rapporto fra pastori e fedeli, fra genitori e figli, fra educatori e discepoli il pastore, i genitori, l’educatore deve avere  e l’attenzione all’annuncio dottrinale, alla globalità dei fattori o verità e al discernimento di chi riceve e se per mettere in cammino verso la totalità è possibile chiedere il 10 per cento deve cominciare da lì secondo quanto anche il magistero di san Giovanni Paolo II richiamava con la legge della gradualità e Benedetto VI sull’inizio dell’essere cristiano. Tra Annuncio dottrinale e discernimento pastorale sull’essenzialità Papa Francesco ritiene oggi questo prioritario ma senza alcuna gradualità della dottrina, senza rinuncia alla dottrina. Quindi il richiamo a Benedetto XVI non è in contrapposizione ma nel rapporto fra annuncio dottrinale e pastorale. Vorrei ricordare per “restituire alla fede cristiana piena cittadinanza pubblica” quanto Benedetto VI ha detto a Verona nel penultimo Convegno Ecclesiale Nazionale il 19 ottobre 2006: “Come ho scritto nell’Enciclica Deus caritas est, all’inizio dell’essere cristiano – e quindi all’origine della nostra testimonianza di credenti – non c’è una decisione etica o una grande idea, ma l’incontro con la Persona di Gesù Cristo, “che da alla vita un nuovo orizzonte e con lui la direzione decisiva” (n.1) (E’ al priorità di Papa Francesco). La fecondità di questo incontro si manifesta in maniera peculiare e creativa, anche nell’attuale contesto umano e culturale, anzitutto in rapporto alla ragione che ha dato vita alle scienze moderne e alle relative tecnologie. Una caratteristica fondamentale di queste ultime è infatti l’impiego sistematico degli strumenti della matematica per poter operare con la natura e mettere al nostro servizio le sue immense energie. La matematica come tale è una creazione della nostra intelligenza: la corrispondenza tra le sue strutture e le strutture reali dell’universo – che è il presupposto di tutti i moderni sviluppi scientifici e tecnologici, già espressamente formulato da Galileo Galilei con la celebre affermazione che il libro della natura è scritto in linguaggio matematico – suscita la nostra umanizzazione e pone una grande domanda. Implica infatti che l’universo stesso sia strutturato in maniera intelligente, in modo che esista una corrispondenza profonda tar la nostra ragione soggettiva e la ragione oggettivata nella natura. Diventa allora inevitabile chiedersi se non debba esservi un’unica intelligenza originaria, che sia la comune fonte dell’una e dell’altra. Così proprio la riflessione sullo sviluppo delle scienze ci riporta verso il Logos creatore. Viene capovolta la tendenza a dare il primato all’irrazionale, al caso e alla necessità, a ricondurre ad esso anche la nostra intelligenza e la nostra libertà. Su queste basi diventa anche di nuovo possibile allargare gli spazi della nostra razionalità, riaprirla alle grandi questioni del vero e del bene, coniugare tra loro la teologia, la filosofia e le scienze, nel pieno rispetto dei loro metodi propri e della loro reciproca autonomia, ma anche nella consapevolezza dell’intrinseca unità che le tiene insieme. E’ questo un compito che sta davanti a noi, un’avventura affascinante nella quale spendersi, per dare nuovo slancio alla cultura del nostro tempo e per restituire in essa alla fede cristiana piena cittadinanza”. Ai nostri ragazzi, ai nostri giovani che vanno a scuola oltre all’annuncio essenziale dei genitori, dei sacerdoti occorre una fede-ragione con piena cittadinanza pubblica. 
Dopo la strage di Parigi tutti sembrano anche politicamente puntare  al rilancio della cultura.

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