lunedì 16 marzo 2015

Dottrina e pastorale matrimoniale

Sul riaccostamento alla comunione dei divorziati risposati e l’accettazione del mondo degli omosessuali “ci sono aspettative smisurate” (Papa Francesco) o se, come invece aveva dichiarato un anno fa il cardinale Walter Kasper, “vi sono attese che non possono essere disattese”
Sulla questione generale posta all’annuncio del Vangelo del matrimonio Benedetto XVI ha espresso il Magistero della Chiesa in uno dei suoi discorsi fondamentali tenuto davanti al Parlamento della Repubblica Federale tedesca a Berlino il 22 settembre 2011 e che qui riportiamo. Ma prima riportiamo interventi dei nuovi consultori della Segreteria generale del Sinodo dei vescovi a pochi mesi dall’assemblea ordinaria del prossimo ottobre al termine della quale Papa Francesco tirerà le somme.
Uno di questi consultori è il prof. José Granados, vicepreside dell’Istituto Giovanni Paolo II per studi su matrimonio e famiglia, in un suo libro “Eucaristia e divorzio, verso un cambio di dottrina?” afferma che chi sostiene il riaccostamento all’eucarestia dei divorziati risposati “giustifica questa pratica pastorale come apertura misericordiosa della Chiesa davanti alle piaghe dell’individuo” ma “nel matrimonio, la dottrina si apre al cuore di ogni uomo e mostra la sua fecondità. Modificare questa pratica eucaristica sarebbe come violare la dottrina sull’indissolubilità del matrimonio rato e consumato, insegnata in modo definitivo dalla Chiesa”.
C’è anche il padre Francois Xavier, gesuita e rettore della Gregoriana, presente in qualità di membro designato personalmente dal Papa e relatore del gruppo ristretto, presieduto dal cardinale guineano Robert Sarah, molto critico  della Relatio post disceptationem esprimendo perplessità “per la confusione” creata dalla “diffusione” della relazione intermedia che “non ha aiutato la riflessione”. Quanto ai punti più controversi, si chiedeva “la non ammissione dei divorziati risposati ai sacramenti della riconciliazione e dell’eucaristia, ma di applicare l’insegnamento costante della Chiesa alle situazioni diverse e dolorose della nostra epoca”. Quanto all’apertura alle  coppie omosessuali si osserva che “accompagnare pastoralmente una persona non significa né convalidare una forma di sessualità né una forma di vita”.
Il cardinale Caffarra ha fatto un intervento alla Pontificia Università della Santa Croce sulle tre necessità di un mondo che “chiede di sposarsi sacramentalmente ma non è più capace di sposarsi naturalmente” e questo anche per i cattolici. E’ stata una riflessione sulla comunicazione della proposta cristiana circa il matrimonio dentro la cultura occidentale cioè su come evangelizzare oggi. Nella condizione culturale in cui oggi versa il matrimonio in Occidente, i problemi che questa condizione culturale pone alla proposta cristiana riguardante il matrimonio, alcune modalità fondamentali con cui il Vangelo del matrimonio oggi deve proporsi.
Condizione del matrimonio oggi
L’edificio del matrimonio non è stato distrutto; è stato de-costruito, smontato pezzo per pezzo. Alla fine abbiamo tutti i pezzi, ma non c’è più l’edificio del matrimonio cristiano, anzi del matrimonio naturale a livello culturale.
Perché è potuto accadere questa de-costruzione?  Cominciando a scendere in profondità costatiamo che è in opera una istituzionalizzazione del matrimonio che prescinde dalla determinazione bio-sessuale della persona. Diventa sempre più pensabile il matrimonio separandola totalmente dalla sessualità propria di ciascuno dei due coniugi. Questa separazione è giunta perfino a coinvolgere anche la categoria della paternità-maternità.
La conseguenza più importante di questa de-biologizzazione del matrimonio è la sua riduzione a mera emozione privata, senza rilevanza pubblica fondamentale. Il processo che ha portato alla separazione dell’istituto matrimoniale dall’identità sessuale die coniugi, è stato lungo e complesso.
Il primo momento è costituito dal modo di pensare il rapporto della persona al proprio corpo, una tema che ha sempre accompagnato il pensiero cristiano con Gesù, san Paolo e creato problemi fin dalle origini di fronte alle visione platonica e neo-platonica vigente culturalmente alle origini del cristianesimo. Come amavano esprimere i teologi medioevali, il vino della fede con la visione cristiana del sacramento del matrimonio e quindi del matrimonio naturale rischiava di trasformarsi nell’acqua di Platone, anziché l’acqua di Platone nel vino della fede: se il corpo di Cristo non fosse risorto vana sarebbe la nostra fede nella persona-corpo, nel corpo-persona. La difficoltà propriamente filosofico-teologica non poteva non divenire anche difficoltà antropologica riguardante il rapporto persona corpo espressa così bene nella grande tesi di san Tommaso che la Chiesa cattolica ha riconosciuto a livello filosofico - teologico e presente culturalmente come matrimonio naturale per tutti in tante costituzioni moderne, compresa quella italiana  : l’io unitamente sente, intende, vuole, è libero, è amato, ama attraverso l’unità in ogni individuo di persona-corpo nella relazione uomo-donna, di corpo-personalizzato.
Secondo momento. La separazione platonica e neoplatonica del corpo dalla persona trova nuovo impulso nella metodologia propria della scienza moderna, la quale bandisce dal suo oggetto di studio ogni riferimento alla soggettività corpo-persona. persona-corpo, in quanto grandezza non calcolabile. Il percorso della nuova separazione anti cristiana, anti naturale del corpo dalla persona può dirsi sostanzialmente concluso nell’attuale secolarismo già egemone in Occidente: la riduzione, la trasformazione del corpo in puro oggetto. Da una parte il dato biologico viene progressivamente espulso dalla definizione di matrimonio, dall’altra, e di conseguenza in ordine alla definizione di matrimonio le categorie di una soggettività ridotta a pura emotività diventano centrali nel vissuto esistenziale. Non è difficile vedere come questo tipo di cultura rappresenta un taglio radicale e profondo non solo con il matrimonio sacramento ma anche con il matrimonio naturale senza più alcuna possibilità di riconoscimento pubblico, costituzionale.
Prima della svolta de-biologizzante secolare, in sostanza il “genoma” del matrimonio e famiglia era costituito dalla relazione fra due relazioni eterosessuali: la relazione di reciprocità (la coniugalità) e la relazione inter-generazionale (la genitorialità di papà-mamma). Tutte e due le relazioni erano inter-personali: erano pensate come relazioni radicate nella persona. Esse non si riducevano al dato biologico, ma il dato biologico veniva assunto ed integrato dentro l’identità della persona- corpo. Il corpo è un corpo-persona e la persona è una persona-corpo.
Ora la coniugalità può essere sia etero che omosessuale; la genitorialità può essere ottenuta da un procedimento tecnico. Ma ora stiamo assistendo non ad un cambiamento morfologico, ma ad un cambiamento in Occidente del genoma della famiglia e del matrimonio, non più in grado di un vero dialogo con le altre culture e di riflesso anche nelel comunità ecclesiale tra Occidente e il resto del mondo.
Problemi posti dal Vangelo del matrimonio e della famiglia oggi
Quali i problemi fondamentali che questa condizione culturale pone alla proposta cristiana del matrimonio?
La prima dimensione della questione antropologica è la seguente. E’ noto che secondo la dottrina cattolica, il matrimonio sacramento coincide con il matrimonio naturale. La coincidenza fra i due non si può mettere oggi teologicamente in dubbio ed è stata la ragione del riconoscimento pubblico nelel Costituzioni moderne.
Ora ciò che la Chiesa intendeva e intende per “matrimonio naturale” è stato demolito nella cultura contemporanea secolarizzata che predomina in Occidente e che vorrebeb porsi come universale, generando un nuovo costume di matrimonio e famiglia. E’ stata tolta la “materia” al sacramento del matrimonio cioè l’atto sessuale dopo la celebrazione con cui avviene il sacramento cioè l’atto di Cristo che rivela anche com’è lo stesso matrimonio naturale in un meraviglioso connubio tra credenti e non credenti ma che vivono secondo ragione e quindi con diritto di riconoscimento pubblico.
Giustamente teologi, canonisti, e pastori si stanno interrogando sul rapporto fede-sacramento del matrimonio. Ma esiste un problema più radicale. Chi chiede di sposarsi, è capace di sposarsi naturalmente tra uomo-donna? Oppure non la sua fede, ma la sua umanità è così devastata da non essere più in grado di sposarsi nemmeno naturalmente? 
La questione antropologica ha una seconda dimensione. Essa consiste nell’incapacità di percepire la realtà del matrimonio nel suo essere cioè ontologicamente in tutti gli ambiti cioè la verità che libera dalla schiavitù dell’ignoranza e quindi anche l’ambito della preziosità della sessualità umana tra uomo-donna: “Sommerso e accecato come ero – Agostino  descrive nel modo più preciso questa condizione prima della conversione -, non ero capace di pensare alla luce della verità e della bellezza che meritasse di essere amata per se stessa che non fosse visibile agli occhi della carne, ma nell’interiorità”.
“La Chiesa – Caffarra –deve chiedersi perché ha di fatto ignorato il magistero di San Giovanni Paolo II sulla sessualità e l’amore umano. Dobbiamo chiederci anche: la Chiesa possiede una grande scuola in cui si impara la profonda verità del corpo umano, la Liturgia. Come e perché non ha saputo farne anche in ordine alla domanda antropologica di cui stiamo parlando? Fino a che punto la Chiesa ha coscienza del fatto che la teoria del gender è un vero tsmami, che non ha di mira principalmente il comportamento degli individui, ma la distruzione totale del matrimonio e della famiglia?”
Il secondo problema fondamentale che si pone oggi alla proposta cristiana del matrimonio è la ricostruzione di una teologia e filosofia del corpo e della sessualità, che generino un nuovo impegno educativo in tutta la Chiesa.
La questione antropologica posta dalla condizione in cui versa il matrimonio alla proposta cristiana ha una terza dimensione: la più grave cioè il colasso della ragione nella sua dimensione verso la realtà in tutti gli ambiti cioè verso la verità che libera dalla schiavitù dell’ignoranza rendendo possibile l’amore uomo-donna, di cui parla la Fides et ratio (nn. 81-83)ha trascinato con sé anche la volontà e la libertà della persona e quindi l’amore coniugale. L’impoverimento della ragione ha generato l’imbarberimento della libertà senza verità. In conseguenza del fatto che disperiamo della nostra capacità di conoscere una verità totale e definitiva, ma abbiamo difficoltà a credere che la persona umana possa realmente donare se stessa in modo totale e definitivo, e ricevere l’auto-donazione totale e definitiva di un altro.
L’annuncio del Vangelo del matrimonio ha a che fare con una persona la cui volontà e libertà è privata dalla sua consistenza ontologica cioè circa il suo stesso essere. Nasce da questa inconsistenza l’incapacità oggi della persona di pensare l’indissolubilità del matrimonio non in termini di una legge data esteriormente ma in se stessa: una grandezza inversamente proporzionale alla grandezza della libertà. E’ questa una questione molto seria anche nella Chiesa.
Con quest’ultima costatazione siamo arrivati alla quarta ed ultima dimensione della questione antropologica posta alla questione antropologica posta all’annuncio del Vangelo del matrimonio: la logica interna propria degli ordinamenti giuridici degli stati riguardo a matrimonio e famiglia. Benedetto XVI ha espresso il Magistero della Chiesa in uno dei suoi discorsi fondamentali davanti al Parlamento delal Repubblica Federale tedesca  Berlino il 22 settembre 2011, che qui sotto pubblichiamo.
Purtroppo gli ordinamenti giuridici sono andati progressivamente sradicando il diritto di famiglia dalla natura della persona umana, diritto riconosciuto dalla Dichiarazione dell’O.N.U nel 1948. E’ una sorta di tirannia dell’artificialità, che si va imponendo, riducendo la legittimità alla procedura. Le leggi attuali si attribuiscono l’autorità di creare la capacità di esercitare il diritto di sposarsi in vari modi, di rendere artificialmente possibile ciò che naturalmente non è nel suo essere, nella sua verità che sola rende liberi e quindi capaci di amare e di essere amati.
Sarebbe un errore il pensare – e agire di conseguenza – che il matrimonio civile non interesse il Vangelo del matrimonio, al quale interesserebbe solo il sacramento del matrimonio.
Secondo Caffarra vi sono tre modalità che vanno evitate:
- La modalità tradizionalista, la quale confonde una particoòlare forma di essere famiglia con la famiglia ed il matrimonio come tale.
- La modalità catacombale, la qualesceglie di ritornare o rimanere nelel catacombe. Concretamente: bastano le virtù “private dgeli sposi”: è meglio lasciare che il matrimonio, dal punto di vista istituzionale, sia dfeinito da ciò che la società liberale decide.
- La modalità buonista, la quale ritiene che la cultura secolare, sia un processo storico inarrestabile. Propone, quindi, di venire a compromessi con esso, salvando ciò che in esso sembra essere riconoscibile come buono.
La ricostruzione della visione cristiana del matrimonio nella coscienza dei singoli e nella cultura dell’Occidente è da pensarsi, come è sempre stato fin dalle origini del cristianesimo, un processo lungo e difficile. Quando una pandemia si abbatte su un popolo, la prima urgenza è sicuramente curare chi è stato colpito, ma è anche necessario eliminare le cause.
La prima necessità è la riscoperta delle semplici evidenze originarie riguardanti il matrimonio e la famiglia proposte dalla Chiesa attraverso il Catechismo e il suo Compendio.  Togliere dagli occhi del cuore la cataratta delle ideologie, le quali ci impediscono di vedere la realtà in tutti gli ambiti cioè la verità che libera e rende possibile l’amore coniugale e familiare. E’ la pedagogia (socratico-agostiniana) del maestro interiore, non semplicemente del consenso. Cioè: recuperare quel “conosci te steso” che ha accompagnato il cammino spirituale dell’Occidente in quella fede nel matrimonio sacramento, nel matrimonio naturale, fede che pienamente accolto, vissuta, pensata è divenuta cultura. Le evidenze originarie sono inscritte nella stessa natura della persona umana. La verità del matrimonio non è una legge esterna data, ma la verità più intima a noi stessi.
La seconda necessità è la riscoperta della coincidenza del matrimonio naturale col matrimonio-sacramento. La separazione fra i due finisce da una parte a pensare la sacramentalità come qualcosa di aggiunto, di estrinseco, e dall’altra parte rischia di abbandonare l’istituto del matrimonio a quella tirannia dell’artificiale di cui si è parlato.

La terza necessità è la ripresa della “teologia del corpo” presente nel Magistero di San Giovanni Paolo II. Il pedagogo, l’educatore cristiano si trova oggi ad avere bisogno di un lavoro teologico e filosofico che non può essere rimandato, o limitato ad una particolare istituzione.
Si tratta di prendere sul serio quella superiorità del tempo sullo spazio di cui parla l’Evangelii gaudium ( 222-225).
Caffarra si dice d’accordo con G. Weigel che alla base delle complesse discussioni del Sinodo c’è il non facile rapporto della Chiesa vuole avere con la post-modernità secolare, nella quale i relitti della decostruzione del matrimonio e della famiglia sono la realtà più drammatica ed inequivocabile da affrontare nella nuova evangelizzazione. Ora il testo di Benedetto XVI.

È per me un onore e una gioia parlare davanti a questa Camera alta – davanti al Parlamento della mia Patria tedesca, che si riunisce qui come rappresentanza del popolo, eletta democraticamente, per lavorare per il bene della Repubblica Federale della Germania. Vorrei ringraziare il Signor Presidente del Bundestag per il suo invito a tenere questo discorso, così come per le gentili parole di benvenuto e di apprezzamento con cui mi ha accolto. In questa ora mi rivolgo a Voi, stimati Signori e Signore – certamente anche come connazionale che si sa legato per tutta la vita alle sue origini e segue con partecipazione le vicende della Patria tedesca. Ma l’invito a tenere questo discorso è rivolto a me in quanto Papa, in quanto Vescovo di Roma, che porta la suprema responsabilità per la cristianità cattolica. Con ciò Voi riconoscete il ruolo che spetta alla Santa Sede quale partner all’interno della Comunità dei Popoli e degli Stati. In base a questa mia responsabilità internazionale vorrei proporVi alcune considerazioni sui fondamenti dello Stato liberale di diritto.
Mi si consenta di cominciare le mie riflessioni sui fondamenti del diritto con una piccola narrazione tratta dalla Sacra Scrittura. Nel Primo Libro dei Re si racconta che al giovane re Salomone, in occasione della sua intronizzazione, Dio concesse di avanzare una richiesta. Che cosa chiederà il giovane sovrano in questo momento? Successo, ricchezza, una lunga vita, l’eliminazione dei nemici? Nulla di tutto questo egli chiede. Domanda invece: “Concedi al tuo servo un cuore docile, perché sappia rendere giustizia al tuo popolo e sappia distinguere il bene dal male” (1Re 3,9). Con questo racconto la Bibbia vuole indicarci che cosa, in definitiva, deve essere importante per un politico. Il suo criterio ultimo e la motivazione per il suo lavoro come politico non deve essere il successo e tanto meno il profitto materiale. La politica deve essere un impegno per la giustizia e creare così le condizioni di fondo per la pace. Naturalmente un politico cercherà il successo senza il quale non potrebbe mai avere la possibilità dell’azione politica effettiva. Ma il successo è subordinato al criterio della giustizia, alla volontà di attuare il diritto e all’intelligenza del diritto. Il successo può essere anche una seduzione e così può aprire la strada alla contraffazione del diritto, alla distruzione della giustizia. “Togli il diritto – e allora che cosa distingue lo Stato da una grossa banda di briganti?” ha sentenziato una volta sant’Agostino.[1] Noi tedeschi sappiamo per nostra esperienza che queste parole non sono un vuoto spauracchio. Noi abbiamo sperimentato il separarsi del potere dal diritto, il porsi del potere contro il diritto, il suo calpestare il diritto, così che lo Stato era diventato lo strumento per la distruzione del diritto – era diventato una banda di briganti molto ben organizzata, che poteva minacciare il mondo intero e spingerlo sull’orlo del precipizio. Servire il diritto e combattere il dominio dell’ingiustizia è e rimane il compito fondamentale del politico. In un momento storico in cui l’uomo ha acquistato un potere finora inimmaginabile, questo compito diventa particolarmente urgente. L’uomo è in grado di distruggere il mondo. Può manipolare se stesso. Può, per così dire, creare esseri umani ed escludere altri esseri umani dall’essere uomini. Come riconosciamo che cosa è giusto? Come possiamo distinguere tra il bene e il male, tra il vero diritto e il diritto solo apparente? La richiesta salomonica resta la questione decisiva davanti alla quale l’uomo politico e la politica si trovano anche oggi.
In gran parte della materia da regolare giuridicamente, quello della maggioranza può essere un criterio sufficiente. Ma è evidente che nelle questioni fondamentali del diritto, nelle quali è in gioco la dignità dell’uomo e dell’umanità, il principio maggioritario non basta: nel processo di formazione del diritto, ogni persona che ha responsabilità deve cercare lei stessa i criteri del proprio orientamento. Nel terzo secolo, il grande teologo Origene ha giustificato così la resistenza dei cristiani a certi ordinamenti giuridici in vigore: “Se qualcuno si trovasse presso il popolo della Scizia che ha leggi irreligiose e fosse costretto a vivere in mezzo a loro … questi senz’altro agirebbe in modo molto ragionevole se, in nome della legge della verità che presso il popolo della Scizia è appunto illegalità, insieme con altri che hanno la stessa opinione, formasse associazioni anche contro l’ordinamento in vigore…”[2]
In base a questa convinzione, i combattenti della resistenza hanno agito contro il regime nazista e contro altri regimi totalitari, rendendo così un servizio al diritto e all’intera umanità. Per queste persone era evidente in modo incontestabile che il diritto vigente, in realtà, era ingiustizia. Ma nelle decisioni di un politico democratico, la domanda su che cosa ora corrisponda alla legge della verità, che cosa sia veramente giusto e possa diventare legge non è altrettanto evidente. Ciò che in riferimento alle fondamentali questioni antropologiche sia la cosa giusta e possa diventare diritto vigente, oggi non è affatto evidente di per sé. Alla questione come si possa riconoscere ciò che veramente è giusto e servire così la giustizia nella legislazione, non è mai stato facile trovare la risposta e oggi, nell’abbondanza delle nostre conoscenze e delle nostre capacità, tale questione è diventata ancora molto più difficile.
Come si riconosce ciò che è giusto? Nella storia, gli ordinamenti giuridici sono stati quasi sempre motivati in modo religioso: sulla base di un riferimento alla Divinità si decide ciò che tra gli uomini è giusto. Contrariamente ad altre grandi religioni, il cristianesimo non ha mai imposto allo Stato e alla società un diritto rivelato, mai un ordinamento giuridico derivante da una rivelazione. Ha invece rimandato alla natura e alla ragione quali vere fonti del diritto – ha rimandato all’armonia tra ragione oggettiva e soggettiva, un’armonia che però presuppone l’essere ambedue le sfere fondate nella Ragione creatrice di Dio. Con ciò i teologi cristiani si sono associati ad un movimento filosofico e giuridico che si era formato sin dal secolo II a. Cr. Nella prima metà del secondo secolo precristiano si ebbe un incontro tra il diritto naturale sociale sviluppato dai filosofi stoici e autorevoli maestri del diritto romano.[3] In questo contatto è nata la cultura giuridica occidentale, che è stata ed è tuttora di un’importanza determinante per la cultura giuridica dell’umanità. Da questo legame precristiano tra diritto e filosofia parte la via che porta, attraverso il Medioevo cristiano, allo sviluppo giuridico dell’Illuminismo fino alla Dichiarazione dei Diritti umani e fino alla nostra Legge Fondamentale tedesca, con cui il nostro popolo, nel 1949, ha riconosciuto “gli inviolabili e inalienabili diritti dell'uomo come fondamento di ogni comunità umana, della pace e della giustizia nel mondo”.
Per lo sviluppo del diritto e per lo sviluppo dell’umanità è stato decisivo che i teologi cristiani abbiano preso posizione contro il diritto religioso, richiesto dalla fede nelle divinità, e si siano messi dalla parte della filosofia, riconoscendo come fonte giuridica valida per tutti la ragione e la natura nella loro correlazione. Questa scelta l’aveva già compiuta san Paolo, quando, nella sua Lettera ai Romani, afferma: “Quando i pagani, che non hanno la Legge [la Torà di Israele], per natura agiscono secondo la Legge, essi … sono legge a se stessi. Essi dimostrano che quanto la Legge esige è scritto nei loro cuori, come risulta dalla testimonianza della loro coscienza…” (Rm 2,14s). Qui compaiono i due concetti fondamentali di natura e di coscienza, in cui “coscienza” non è altro che il “cuore docile” di Salomone, la ragione aperta al linguaggio dell’essere. Se con ciò fino all’epoca dell’Illuminismo, della Dichiarazione dei Diritti umani dopo la seconda guerra mondiale e fino alla formazione della nostra Legge Fondamentale la questione circa i fondamenti della legislazione sembrava chiarita, nell’ultimo mezzo secolo è avvenuto un drammatico cambiamento della situazione. L’idea del diritto naturale è considerata oggi una dottrina cattolica piuttosto singolare, su cui non varrebbe la pena discutere al di fuori dell’ambito cattolico, così che quasi ci si vergogna di menzionarne anche soltanto il termine. Vorrei brevemente indicare come mai si sia creata questa situazione. È fondamentale anzitutto la tesi secondo cui tra l’essere e il dover essere ci sarebbe un abisso insormontabile. Dall’essere non potrebbe derivare un dovere, perché si tratterebbe di due ambiti assolutamente diversi. La base di tale opinione è la concezione positivista, oggi quasi generalmente adottata, di natura. Se si considera la natura – con le parole di Hans Kelsen – “un aggregato di dati oggettivi, congiunti gli uni agli altri quali cause ed effetti”, allora da essa realmente non può derivare alcuna indicazione che sia in qualche modo di carattere etico.[4] Una concezione positivista di natura, che comprende la natura in modo puramente funzionale, così come le scienze naturali la riconoscono, non può creare alcun ponte verso l’ethos e il diritto, ma suscitare nuovamente solo risposte funzionali. La stessa cosa, però, vale anche per la ragione in una visione positivista, che da molti è considerata come l’unica visione scientifica. In essa, ciò che non è verificabile o falsificabile non rientra nell’ambito della ragione nel senso stretto. Per questo l’ethos e la religione devono essere assegnati all’ambito del soggettivo e cadono fuori dall’ambito della ragione nel senso stretto della parola. Dove vige il dominio esclusivo della ragione positivista – e ciò è in gran parte il caso nella nostra coscienza pubblica – le fonti classiche di conoscenza dell’ethose del diritto sono messe fuori gioco. Questa è una situazione drammatica che interessa tutti e su cui è necessaria una discussione pubblica; invitare urgentemente ad essa è un’intenzione essenziale di questo discorso.
Il concetto positivista di natura e ragione, la visione positivista del mondo è nel suo insieme una parte grandiosa della conoscenza umana e della capacità umana, alla quale non dobbiamo assolutamente rinunciare. Ma essa stessa nel suo insieme non è una cultura che corrisponda e sia sufficiente all’essere uomini in tutta la sua ampiezza. Dove la ragione positivista si ritiene come la sola cultura sufficiente, relegando tutte le altre realtà culturali allo stato di sottoculture, essa riduce l’uomo, anzi, minaccia la sua umanità. Lo dico proprio in vista dell’Europa, in cui vasti ambienti cercano di riconoscere solo il positivismo come cultura comune e come fondamento comune per la formazione del diritto, riducendo tutte le altre convinzioni e gli altri valori della nostra cultura allo stato di una sottocultura. Con ciò si pone l’Europa, di fronte alle altre culture del mondo, in una condizione di mancanza di cultura e vengono suscitate, al contempo, correnti estremiste e radicali. La ragione positivista, che si presenta in modo esclusivista e non è in grado di percepire qualcosa al di là di ciò che è funzionale, assomiglia agli edifici di cemento armato senza finestre, in cui ci diamo il clima e la luce da soli e non vogliamo più ricevere ambedue le cose dal mondo vasto di Dio. E tuttavia non possiamo illuderci che in tale mondo autocostruito attingiamo in segreto ugualmente alle “risorse” di Dio, che trasformiamo in prodotti nostri. Bisogna tornare a spalancare le finestre, dobbiamo vedere di nuovo la vastità del mondo, il cielo e la terra ed imparare ad usare tutto questo in modo giusto.
Ma come lo si realizza? Come troviamo l’ingresso nella vastità, nell’insieme? Come può la ragione ritrovare la sua grandezza senza scivolare nell’irrazionale? Come può la natura apparire nuovamente nella sua vera profondità, nelle sue esigenze e con le sue indicazioni? Richiamo alla memoria un processo della recente storia politica, nella speranza di non essere troppo frainteso né di suscitare troppe polemiche unilaterali. Direi che la comparsa del movimento ecologico nella politica tedesca a partire dagli anni Settanta, pur non avendo forse spalancato finestre, tuttavia è stata e rimane un grido che anela all’aria fresca, un grido che non si può ignorare né accantonare, perché vi si intravede troppa irrazionalità. Persone giovani si erano rese conto che nei nostri rapporti con la natura c’è qualcosa che non va; che la materia non è soltanto un materiale per il nostro fare, ma che la terra stessa porta in sé la propria dignità e noi dobbiamo seguire le sue indicazioni. È chiaro che qui non faccio propaganda per un determinato partito politico – nulla mi è più estraneo di questo. Quando nel nostro rapporto con la realtà c’è qualcosa che non va, allora dobbiamo tutti riflettere seriamente sull’insieme e tutti siamo rinviati alla questione circa i fondamenti della nostra stessa cultura. Mi sia concesso di soffermarmi ancora un momento su questo punto. L’importanza dell’ecologia è ormai indiscussa. Dobbiamo ascoltare il linguaggio della natura e rispondervi coerentemente. Vorrei però affrontare con forza un punto che – mi pare – venga trascurato oggi  come ieri: esiste anche un’ecologia dell’uomo. Anche l’uomo possiede una natura che deve rispettare e che non può manipolare a piacere. L’uomo non è soltanto una libertà che si crea da sé. L’uomo non crea se stesso. Egli è spirito e volontà, ma è anche natura, e la sua volontà è giusta quando egli rispetta la natura, la ascolta e quando accetta se stesso per quello che è, e che non si è creato da sé. Proprio così e soltanto così si realizza la vera libertà umana.
Torniamo ai concetti fondamentali di natura e ragione da cui eravamo partiti. Il grande teorico del positivismo giuridico, Kelsen, all’età di 84 anni – nel 1965 – abbandonò il dualismo di essere e dover essere. (Mi consola il fatto che, evidentemente, a 84 anni si sia ancora in grado di pensare qualcosa di ragionevole.) Aveva detto prima che le norme possono derivare solo dalla volontà. Di conseguenza – aggiunge – la natura potrebbe racchiudere in sé delle norme solo se una volontà avesse messo in essa queste norme. Ciò, d’altra parte – dice – presupporrebbe un Dio creatore, la cui volontà si è inserita nella natura. “Discutere sulla verità di questa fede è una cosa assolutamente vana”, egli nota a proposito.[5] Lo è veramente? – vorrei domandare. È veramente privo di senso riflettere se la ragione oggettiva che si manifesta nella natura non presupponga una Ragione creativa, un Creator Spiritus?
A questo punto dovrebbe venirci in aiuto il patrimonio culturale dell’Europa. Sulla base della convinzione circa l’esistenza di un Dio creatore sono state sviluppate l’idea dei diritti umani, l’idea dell’uguaglianza di tutti gli uomini davanti alla legge, la conoscenza dell’inviolabilità della dignità umana in ogni singola persona e la consapevolezza della responsabilità degli uomini per il loro agire. Queste conoscenze della ragione costituiscono la nostra memoria culturale. Ignorarla o considerarla come mero passato sarebbe un’amputazione della nostra cultura nel suo insieme e la priverebbe della sua interezza. La cultura dell’Europa è nata dall’incontro tra Gerusalemme, Atene e Roma – dall’incontro tra la fede in Dio di Israele, la ragione filosofica dei Greci e il pensiero giuridico di Roma. Questo triplice incontro forma l’intima identità dell’Europa. Nella consapevolezza della responsabilità dell’uomo davanti a Dio e nel riconoscimento della dignità inviolabile dell’uomo, di ogni uomo, questo incontro ha fissato dei criteri del diritto, difendere i quali è nostro compito in questo momento storico.
Al giovane re Salomone, nell’ora dell’assunzione del potere, è stata concessa una sua richiesta. Che cosa sarebbe se a noi, legislatori di oggi, venisse concesso di avanzare una richiesta? Che cosa chiederemmo? Penso che anche oggi, in ultima analisi, non potremmo desiderare altro che un cuore docile – la capacità di distinguere il bene dal male e di stabilire così un vero diritto, di servire la giustizia e la pace. Vi ringrazio per la vostra attenzione.


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