mercoledì 11 dicembre 2013

Romano - cattolico, primato ed episcopato

Il Concilio convocato da Giovanni XXIII ha riportato al centro della pastorale e della ricerca teologica, e dopo i decenni seguiti al Vaticano I, quando l’attenzione si era fissata sul romanus, sul primato, ha di nuovo spostato fortemente l’attenzione sull’altro piatto della bilancia, cioè sul catholicus, sull’episcopato, con cui il romanus, l’episcopato, sta insieme in unità, tanto che l’uno svincolato dall’altro, e viceversa, non sarebbe più lo stesso. Papa Francesco si accinge a riforme per dare pastoralmente, teologicamente più  spazio all’episcopato, alla collegialità, alla cattolicità senza dissolvere la romanità, il primato con un nuovo modo di operare meno centralizzato

1. LA DOTTRINA DELLA CHIESA SU PRIMATO ED EPISCOPATO

“Domandiamoci anzitutto: quale è la dottrina definita della Chiesa e quindi il dato certo che può e deve venir presupposto nel dialogo intracattolico come anche in quello con le diverse confessioni? È dottrina definita della Chiesa anzitutto che al Papa spetta il potere di giurisdizione immediata e ordinaria, nel senso di vero potere episcopale, su tutta la Chiesa. Il primato del Papa viene qualificato dal Concilio Vaticano I come apostolicusprimatuse la sede di

Roma come sedes apostolica. La conseguenza di quanto detto, nell’ambito della dottrina, è che al Papa, cioè alla persona che ricopre questo ufficio, compete l’infallibilità, di modo che le sue decisioni ex cathedra sonoirreformabili ex se e non in forza di successiva conferma da parte della Chiesa. Nell’ambito della communiola seconda colonna dell’esistenza della Chiesa, ne consegue che solo chi ha unità di comunione con il Papa vive anche nella vera communiodel Corpo del Signore, cioè nella vera Chiesa. A queste certezze riguardanti il papa, fa riscontro una serie di certezze riguardanti la natura del ministero episcopale. Se da un lato la sede pontificia viene qualificata come sedes apostolica e il suo primato come apostolicusnondimeno vale anche per i vescovi l’affermazione che essi in apostolorum locum successeruntse al Papa viene attribuito un potere episcopale ordinario su tutta la Chiesa, in modo che potrebbe sorgere l’impressione che i vescovi siano solo organi esecutivi del Papa, viene d’altra parte dichiarato che il corpo episcopale è “istituito dallo Spirito Santo” (Denzinger 1828), e che è “di diritto divino”, non di diritto pontificio, e perciò non può venire abolito dal Papa, essendo un elemento essenziale, come il Papa stesso, della struttura divinamente istituita della Chiesa. Dom Olivier Rousseau ha recentemente richiamato di nuovo l’attenzione dei teologi su un documento troppo  a lungo dimenticato, che egli a buon diritto considera un autentico commento al Concilio Vaticano I: lo si può ben considerare come una specie di recupero del frammento di dottrina De episcopo, là restato incompiuto, come una importantissima integrazione che sola schiude il senso pieno delle decisioni del Vaticano I. Si tratta della Dichiarazione collettiva dell’episcopato tedesco a proposito della circolare – dispaccio del cancelliere del Reich tedesco riguardo alla futura elezione del Papa, dell’anno 1875, che incontrò l’approvazione esplicita e senza riserve di Pio IX. Rousseau riassume il contenuto di questo significativo scritto nei seguenti sette punti:

“1. Il Papa non può rivendicare per sé i diritti dei vescovi o sostituire il suo potere a quello dei vescovi;

2. La giurisdizione episcopale non è riassorbita in quella pontificia;

3.con le decisioni del Concilio Vaticano I non è stata trasferita al Papa l’intera pienezza del potere episcopale;

4.egli non è subentrato in linea di principio al posto di ciascun vescovo;

5. egli non può in ciascun singolo istante sostituirsi ai vescovi di fronte ai governi;

   6. i vescovi non sono diventati degli strumenti del Papa;

   7. di fronte ai governi i vescovi non sono ufficiali di un sovrano straniero”.

Se si riconsiderano in questa luce le affermazioni del Vaticano I sul primato, non si può negare che esse appaiono molto più profonde e d’altra parte anche molto meno semplici di quanto i manuali scolastici di teologia lascino anche solo supporre. Esse sono in fondo percorse dalla stessa dialettica che caratterizza anche le altre affermazioni di questo concilio spesso semplificato fino alla banalizzazione….
“Tradizione apostolica” e “successione apostolica” si definiscono vicendevolmente. La successione è la forma della tradizione, la tradizione è il contenuto della successione…
La preminenza infatti della Parola viva dell’annuncio sulla sola Scrittura è genuinamente neotestamentaria…Si può supporre davvero che il Nuovo Testamento, dove parla di parola, abbia pensato a un libro? Effettivamente le generazioni posteriori giungono alla fede mediante la parola, tuttavia nella prospettiva della Bibbia, non come lettori, bensì come uditoridella parola. Chi non è portato a ripensare, in questo contesto, alle mirabili espressioni di san Paolo, quando esclama: “Come invocheranno Colui nel quale non hanno creduto? E crederanno in Colui del quale non hanno sentito parlare? Come ne sentiranno parlare senza qualcuno che Lo annunci? E come Lo annunceranno, se non sono stati inviati? Come sta scritto: Quanto sono belli i piedi di coloro che recano un lieto annuncio di bene?” (Rm 10, 14s).  La parola, quindi, nella prospettiva del Nuovo testamento, è parola ascoltata e come tale parola annunziata, non parola letta. Questo significa che proprio se la vera successio apostolica sta nella parola, essa non può trovarsi semplicemente in un libro, ma come successio verbi deve esseresuccessio praedicantiumla quale a sua volta non può aver luogo senza “missione”, senza una continuità personale a partire dagli apostoli. Proprio a motivo della parola, che nella Nuova Alleanza non è lettera morta ma deve essere viva vox, è richiesta una viva successioLa teologia neotestamentaria della Parola e della Scrittura offre infine, perciò, una conferma del concetto di successione formulato dalla primitiva teologia antignostica, ancora più profonda della convinzione (che va sempre più imponendosi) secondo la quale il rito del conferimento di un ministero mediante l’imposizione delle mani, ereditato dal giudaismo, deve risalire agli inizi giudaici della cristianità. Infine, è proprio e soltanto in una simile comprensione del dono della Parola fatto alla Chiesa che l’uomo viene perennemente richiamato in tutta serietà alla condizione di “uditore della Parola”, un uditore che personalmente non ha alcun potere sulla Parola, ma che sta in quella pura accoglienza che si chiama “fede”. E tale “fede” è sottratta a ogni riduzione individualistica, mediante l’”ascoltare” essa è costantemente rivolta al “tu”, a quella grande comunità dei credenti che è chiamata a diventare in Cristo “una cosa sola” (Gal 3,28).
Riassumendo quanto abbiamo fin qui detto possiamo affermare che all’idea gnostica di tradizioni segrete, non scritte,la Chiesa non contrappone innanzitutto la Scrittura, ma il principio della successione. “Successione apostolica” è per sua natura la presenza viva della Parola nella forma personale del testimone. L’ininterrotta continuità dei testimoni scaturisce dalla natura della Parola come auctoritas e viva vox.

3. SUCCESIO PAPALIS E SUCCESSIO EPISCOPALIS: RELAZIONE E DIFFERENZA

La teologia antignostica della successione, ben oltre quanto è stato fin qui trattato, ci porta nel vivo della problematica vera e propria di “primato ed episcopato”. Agli gnostici infatti non viene contrapposto, come prova del loro errore, semplicemente il ministero episcopale della Chiesa in generale, ma vengono richiamati invece alle sedes apostolicaecioè – lo ripetiamo ancora una volta – quelle sedi in cui un tempo operarono gli apostoli o che furono destinatarie di lettere apostoliche. Si potrebbe anche dire: non ogni sede episcopale è sedes apostolica,ma solo un numero limitato, che sta in un rapporto unico e incomparabile con gli apostoli. Queste sedi sono punti centralidella testimonianza apostolica, tutte le altre devono far riferimento ad esse. Questo fatto viene espresso molto chiaramente per esempio da Tertulliano quando rinvia le singole regioni alla loro rispettiva sedes apostolica, dicendo: “Proximaest tibi Achaiahabes CorinthumSi non longe es a Macedonia,habes Philippos; si potes in Asiam tendere, habes Ephesum; siautem Italiae adiceshabes Romam unde nobis quoque (= gli Africani) auctorias praesto est”.
Tertulliano dichiara poi nella frase successiva che,  tra lesedes apostolicaeRoma occupa a sua volta una posizione particolarmente preminente poiché essa può nominare a un tempo tre apostoli come suoi propri: Pietro, Paolo e Giovanni. La stessa concezione sta dietro alla famosa espressione di Sant’Ireneo sulla potentior principalitas di Roma con cui ogni chiesa deve essere in accordo: anche Ireneo vede la Chiesaricoperta da una rete di sedes apostolicaetra le quali la sede di Pietro e Paolo occupa evidentemente la posizione preminente in quanto criterio della successio/traditioDa quanto detto si può ormai dedurre una serie di importanti considerazioni:

1.              La teologia della Chiesa delle origini usa il termine “apostolico” per quanto attiene al problema della successione, in un senso molto preciso e strettamente delimitato. Essa designa con tale termine solo quel numero ben determinato di sedi che con gli Apostoli stanno in   un rapporto speciale, dimostrabile storicamente, e che non è proprio delle altre sedi.
2.              Certo, con questo non viene in alcun modo contestata la successione apostolica di tutti i vescovi; la quale, però, alla maggioranza dei vescovi, quelli che non siedono su una sedes apostolica, perviene solo per  via indiretta, tramite una sede apostolica. Quelle sedi non sono direttamente apostoliche, ma solo indirettamente; esse trovano la loro legittimità apostolica solo nel fatto di trovarsi in comunione con una sedes apostolica. La prassi di comunione della Chiesa antica, che va considerata come la forma in cui si attuava allora l’unità della Chiesa, si regolò in base a questo principio. Come criterio della autentica communiocattolica, valgono le sedes apostolicaechi è in comunione con esse è nella Chiesa cattolica, al di fuori della quale, per loro stessa natura, queste sedi non possono assolutamente venirsi a trovare. La cattolicità quindi non si misura semplicemente sulla base del numero, ma sulla base dell’importanza della sede; l’importanza però dipende dall’apostolicità.
3.              In questo senso si può affermare che, in questa teologia, vengono di fatto distinte due forme di successione apostolica, una diretta e una indiretta. La seconda ha bisogno della comunione con la prima per restare “cattolica”, e dunque apostolica in senso pieno.
4.              Tra le sedes apostolicae c’è a sua volta la sede apostolica di Roma, la quale rispetto alle altre sedesapostolicae sta manifestamente in un rapporto analogo a quello che queste hanno con le sedi non direttamente apostoliche. Essa costituisce in qual modo l’ultimo vero e proprio criterio, in sé sufficiente, della cattolicità
Raccogliendo ora tutte le nostre considerazioni, possiamo stabilire la teologia della successio/apostolica, nel momento in cui viene per la prima volta formulata come tale – e perciò, per la prima volta in senso assoluto, la Chiesa comincia a definire in modo riflesso la sua propria natura, il “canone” del suo essere – non è teologia episcopale, e neppure teologia papale, ma è l’una e l’altra insieme, in quanto distingue “episcopato” e sedesapostolicaerappresentato in grado sommo nella sede di Roma. Se la successio  è la forma concreta della Parola, allora fin dall’inizio le è propria anche quella suprema concretezza – forse scandalosa – che consiste in fin dei conti nel legame alla serie dei successori sulla sede di Roma. Qui viene spazzato via qualunque anonimato, il nome concreto esige inevitabilmente una presa di posizione, è la forma più acuta di quell’estrema concretezza in cui Dio si è reso presente, in quanto Egli non solo per gli uomini ha preso un nome, ma degli uomini ha preso la carne, la carne della Chiesa. Non dovrà forse essere anche la forma più acuta dello scandalo a cui questo “folle” agire di Dio ci provoca?
Torniamo indietro: è chiaro che la duplicità dell’antica teologia della successione, con il risalto dato alle sedesapostolicae, non ha nulla a che vedere con la più recente concezione patriarcale, a cui peraltro può aver offerto punti di aggancio. La confusione della primitiva pretesa della sedesapostolica con la pretesa amministrativa della città patriarcale contrassegna la tragedia della incipiente contesa tra Costantinopoli e Roma. La costituzione patriarcale, la quale, specialmente dal tempo del Concilio di Calcedonia, viene contrapposta alla pretesa romana che si cerca di includere entro i limiti della concezione patriarcale, misconosce la più profonda natura di questa pretesa, che si basa su un principio totalmente diverso. Il principio patriarcale è postcostantiniano, il suo senso è amministrativo, il suo esercizio è perciò strettamente vincolato a presupposti politici e geografici; la pretesa romana al contrario si giustifica in base al motivo teologico originario dellasedes apostolica.  Nello stesso modo in cui la nea Rome (la quale non poteva pensare di chiamarsi “apostolica”) cancellava l’antica idea della sedes apostolica a vantaggio della concezione patriarcale, l’antica Roma rafforzava il richiamo all’origine e al tipo del tutto diversi della sua autorità. Che è in realtà qualcosa di completamente diverso da una preminenza di onore tra i patriarchi, poiché si trova su un piano del tutto differente, assolutamente indipendente da simili concezioni amministrative. Il sovrapporsi dell’idea della pentarchia all’antica idea teologica della sedes apostolica – che è comunque fin dal principio parte integrante della comprensione che la Chiesa ha di se stessa – deve essere considerata come la vera sciagura che ebbe delle ripercussioni anche in Occidente in quanto, nonostante la persistenza del concetto di auctoritas apostolica, si formò necessariamente una diffusa concezione amministrativo – patriarcale del significato della Sede romana, concezione che non aiutò certo quelli che non appartenevano ad essa a cogliere con chiarezza il nocciolo della pretesa romana in quanto distinta da altre pretese.
Il concetto di sedes apostolica esprime dunque appieno il contenuto proprio della pretesa della sedes romana, ma esso comprende anche il legame all’intero pleroma della Chiesa. Ne risulta la seguente immagine: la Chiesa è la presenza viva della Parola divina; questa presenza si concretizza in quelle persone – i vescovi – il cui compito fondamentale è la custodia della Parola; essi perciò sono la forma personale della “tradizione” (paràdosise per questo stanno nella “successione” (diadoché)degli Apostoli. All’interno di questa successione, si trova la linea preminente delle sedes apostolicaeche da ultimo si concentra in modo determinante nella sede di Pietro e Paolo: essa è la norma generale di ogni successione apostolica. Così i vescovi, per primi, sono indirizzati verso Roma – solamente il legame con Roma conferisce loro la cattolicità e quella piena dimensione di apostolicità senza la quale essi non sono veri vescovi; senza la comunione con Roma non si può essere nella CatholicaLa prima relazione che si può osservare è questo orientamento dei vescovi verso Roma. D’altra parte, anche la sedes episcopale di Roma non riposa certo semplicemente su se stessa senza relazioni di sorta. Essa procura agli altri la cattolicità, maappunto per questo ha anche bisogno di cattolicità. Essa procura l’ordinamento essenziale della cattolicità, ma appunto per questo ha bisogno della realtà della cattolicità. Come da un lato essa garantisce la (sostanziale) cattolicità, così dall’altro la (reale) cattolicità garantisce per lei. Come gli uni hanno bisogno della sua testimonianza apostolica per essere “cattolici”, così essa ha bisogno della loro testimonianza cattolica, la testimonianza della pienezza reale, per restare vera. Senza la testimonianza della realtà, essa smentirebbe il suo stesso significato. Un Papa che scomunichi l’intero episcopato non esiste e non può esistere, poiché una Chiesa che fosse solo romana non sarebbe appunto più cattolica. Viceversa, un episcopato che scomunichi il papa non esiste e non può legittimamente esistere, poiché una cattolicità che rinunciasse a Roma non sarebbe più cattolica. Nel concetto rettamente inteso di cattolicità sono inclusi a un tempo sia la pretesa universale del Papa sia il limite intrinseco di questa pretesa, che resta vincolata alla legge sostanziale della pienezza e dunque allo ius divinumdei vescovi.
Questo infine permette ancora di volgere uno sguardo significativo sulla questione in cui si condensa criticamente il problema della Parola: la questione dell’infallibilità della Chiesa e dunque il rapporto tra infallibilità episcopale (conciliare) e infallibilità pontificia. Non è possibile nell’ambito di  questo saggio addentrarci più profondamente nella complicata controversia che questa questione ha suscitato, in cui d’altronde la precisione dei concetti è stata spesso pagata con un impoverimento della realtà. Si vuole unicamente mostrare quale luce derivi da quanto abbiamo detto finora anche per tale questione. Infatti ora si può dire che l’infallibilità episcopale – conciliare per sua natura non può mai porsi legittimamente contro quella pontificia: un concilio ecumenico che si ponesse contro il Papa si dimostrerebbe appunto in tal modo non ecumenico, in quanto, in fin dei conti, un concilio che fosse tenuto senza o contro la Sedes Sanci Petri non sarebbe ecumenico, se è vero che l’ecumenicità dipende essenzialmente anche dalla partecipazione di questa sedes apostolica che ne costituisce il criterio ultimo. Da sempre la maggioranza fra i vescovi, nella Chiesa, non si determina affatto in base allaestrinseca maggioranza numerica, ma secondo l’importanza delle sedi – un numero, per quanto grande, non può controbilanciare il peso decisivo della sedes Sancti PetriQuesto significherebbe sostituire il sacro vincolo della tradizione con dei calcoli profani. In questo   senso il concilio non è un detentore indipendente dell’infallibilità accanto o addirittura contro il Papa. Il Papa, anzi, è egli stesso un vescovo, il vescovo ecumenico, senza del quale l’episcopato non sarebbe al completo e soprattutto non avrebbe il suo “pieno peso”, ma si dovrebbe necessariamente considerare “troppo leggero”. Per questo è vero che i decreti del Papa sono irreformabili ex sese (Denzinger1839; DS 3073-3074). D’altra parte, poiché il papa è il vescovo ecumenico, non può per sua natura porsi contro l’ecumene, e non lo deve. Egli è il segno della vera ecumene, la quale però a sua volta è il suo segno, che lo accredita. Proprio in forza della natura profonda della sua infallibilità, egli ha bisogno della testimonianza dell’ecumene, di un episcopato che non consista di funzionari pontifici e perciò dell’ombra di se stesso, ma di vescovi di diritto divino proprio, la cui concreta ecumene accrediti in modo visibile e compia la sua profonda ed essenziale ecumene. Il concilio mantiene, anche e proprio dopo la dichiarazione dell’infallibilità pontificia, il suo senso necessario e insopprimibile.
Giunti al termine di questo saggio, torniamo ancora una volta alla formula, di tipo statistico – religioso, “cattolico – romano”, da cui siamo partiti! Essa rispecchia in fondo l’intera serie di problemi e compiti che abbiamo toccato nel corso di queste riflessioni. In quanto dice “cattolico”, essa opera la distinzione di un cristianesimo della sola Scrittura e mette al suo posto il riconoscimento dell’auctoritas della Parola viva, cioè del ministero della successione apostolica. In quanto dice “romano”, dà al ministero stesso uno stabile orientamento e un centro nel “ministero delle chiavi” del successore di Pietro nella città che fu imbevuta del sangue di due apostoli. In quanto essa infine include ambedue e dice “cattolico – romano”, esprime la dialettica ricca di rapporti di primato ed episcopato, in cui l’uno non può stare senza l’altro. Una chiesa che voglia essere “solo cattolica” senza essere in comunione con Roma, perde con ciò appunto anche la sua cattolicità. Una chiesa che – per un’ipotesiimpossibile – volesse essere ormai “solo romana”, senza essere cattolica, in pari tempo rinnegherebbe se stessa e si degraderebbe al livello di una setta. Il “romano” garantisce la vera cattolicità, la concreta cattolicità testimonia in favore del diritto di Roma. Ma tale formula esprime al contempo anche la doppia frattura che attraversa la Chiesa: in primo luogo la frattura tra il “cattolicesimo” e il cristianesimo della mera parola della Scrittura, e poi la frattura tra il cristianesimo orientato verso il ministero romano di Pietro e quello da esso separato. In ambedue i casi è in fondo sul “ministero” che le vie si dividono. Questo non ci ricorda in modo impressionante che già la contesa tra i discepoli di Gesù riguardava i posti alla destra e alla sinistra del Maestro, i ministeri, quindi, nel futuro regno messianico (Mc 10, 35 – 45); 9,33ss.)? E non dovrebbe ciascuna parte ricordarsi della parola del Signore, secondo la quale il più grande deve essere come l’ultimo e il servo di tutti (Mc 9,35; 10, 43)? Questo non è abolire il ministero: l’incarico affidato a Pietro e l’incarico affidato agli apostoli non vengono revocati. Ma è una esigenza della massima serietà che tocca tanto quelli che, come detentori del ministero, sono annunciatori della Parola, quanto i loro ascoltatori: i primi, perché davvero cerchino di essere Servi servo rum Dei,  gli altri, perché non si rifiutino di essere gli “ultimi”, sapendo con umile gioia che proprio in questo modo e non altrimenti sono i “primi”. Solo se entrambi – quelli che hanno il ministero e quelli che non ce l’hanno – cercano lo spirito evangelico così, con incondizionata purezza, ci può essere speranza di una unione tra coloro che, se questo spirito  non fosse stato rinnegato, non sarebbero divisi” ( Joseph Ratzinger, Opera omnia Annunciatori della Parola e servitori della vostra gioia, pp. 225 – 249).

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