mercoledì 13 marzo 2013

Senza verità cioè Dio la politica è culto dei demoni‏


Per sant’Agostino  il cristianesimo relativizza tutte le realtà immanenti al mondo, indicando e rinviando all’unico Dio assoluto e all’unico mediatore tra Dio e l’uomo: Gesù Cristo

“Come presso Origene, anche presso Agostino il punto di aggancio per la teologia della realtà politica risulta da una necessità della polemica. La caduta di Roma nel 41° per opera di Alarico aveva chiamato in campo di nuovo la reazione pagana: dove sono mai le tombe degli Apostoli? Si gridava. Essi manifestamente non erano stati in grado di difendere Roma, la città era rimasta invitta finché si era affidata alla tutela dei suoi dèi patri. La sconfitta di Roma dimostrò con evidenza palmare che il Dio
creatore, che la fede cristiana adorava, non si prendeva cura delle vicende politiche; questo Dio poteva essere competente per la beatitudine dell’uomo nell’al di là; che non fosse competente per l’ambito della realtà politica, l’avevano appena mostrato efficacemente gli eventi.
La politica aveva manifestamente la propria struttura di leggi, che non concerneva il Dio sommo, doveva quindi avere anche la propria religione politica. Ciò cui la massa aspirava, piuttosto per una sensibilità generale, voglio dire che, accanto alla religione elevata si dovesse dare anche una religione delle cose terrene, e specialmente di quelle politiche, era cosa che si poteva motivare più profondamente ancora partendo dalle condizioni filosofiche dell’antichità.
Bastava solo ricordarsi dell’assioma platonico formulato da Apuleio: “Tra Dio e l’uomo non v’è nessuna possibilità di contatto”. Il platonismo era convinto nel senso più profondo della distanza infinita tra Dio e il mondo, doveva apparirgli del tutto impossibile. Il servizio divino per il mondo era curato da esseri intermedi, di forze di natura diversa, a cui ci si doveva attenere, quando si trattava di cose di questo mondo.
In questa accentuazione eccesiva della trascendenza di Dio, che significava segregarlo dal mondo, escluderlo dai concreti processi di vita d’esso, Agostino scorgeva a ragione il nucleo vero e proprio della resistenza contro la rivendicazione di totalità da parte della fede cristiana, che non poteva mai tollerare un’emarginazione della realtà politica dall’ordine dell’unico Dio.
Alla reazione pagana che tendeva a una restaurazione del rango religioso della pòlis e in tal modo a relegare la religione cristiana dell’aldilà nell’ambito puramente privato, egli contrappose anzitutto due precisazioni fondamentali:
-         la religione politica non ha alcuna verità. Essa poggia su una canonizzazione della consuetudine contro la verità. Questa rinuncia alla verità, anzi lo stare contro la verità per amore della consuetudine, è stata persino ammessa apertamente dai rappresentanti della religione pagana –Scevola, Varrone, Seneca. Il riguardo alla pòlis e al suo bene giustifica l’attentato contro la verità. Ciò vuol dire: il bene dello Stato, che si crede legato al persistere e sopravvivere delle sue antiche forme, viene posto al di sopra del valore della verità. Qui Agostino vede scoppiare in tutta la sua asprezza il contrasto vero e proprio: secondo la concezione romana la religione è una istituzione dello Stato, quindi una sua funzione, e come tale subordinata a esso. Non è un assoluto il quale sia indipendente dagli interessi dei gruppi che la rappresentano, ma è un valore strumentale rispetto allo “Stato” assoluto.
-         Secondo la concezione cristiana, per contro, nella religione non si tratta di consuetudine ma di verità, che è assoluta, che quindi non viene istituita dallo Stato, ma ha istituito per se stessa una nuova comunità, la quale abbraccia tutti quanti vivono della verità di Dio. Partendo di qui, Agostino ha concepito la fede cristiana come liberazione: liberazione per la verità dalla costrizione della consuetudine.
La religione politica dei Romani non ha alcuna verità, ma al di sopra di essa esiste una verità, e tale verità è che l’asservimento dell’uomo a consuetudini ostili alla verità  lo pone in balìa delle potenze antidivine, che la fede cristiana nomina demoni. Perciò il servizio agli idoli ora non è, invero, solo uno stolto affaccendarsi senza oggetto, ma consegnando l’uomo in balìa della negazione della verità, diviene servigio ai demoni: dietro gli dèi irreali sta il potere sommamente reale del demone e dietro la schiavitù della consuetudine v’è il servaggio agli ordini degli spiriti malvagi. In ciò sta la vera profondità a cui scende la liberazione cristiana e la libertà conquistata in essa: liberando dalla consuetudine affranca da un potere, che l’uomo ha egli stesso dapprima creato, ma che di gran lunga si è levato al di sopra del suo capo e ora è signore di lui; è divenuto un potere oggettivo, indipendente da lui, breccia di invasione da parte della potenza del male come tale, che lo sopraffà, cioè dei “demoni”.
La liberazione dalla consuetudine per attingere la verità è emancipazione dalla potestà dei demoni che stanno dietro la consuetudine. In ciò il sacrificio di Cristo e dei cristiani diviene veramente comprensibile come “redenzione”, cioè liberazione: elimina il culto politico opposto alla verità e al posto di esso, che è culto dei demoni, mette l’unico universale servizio alla verità, che è libertà. In ciò, il processo di pensiero di Agostino s’incontra con quello di Origene.
Come questo aveva inteso l’assolutezza religiosa dell’elemento nazionale quale opera degli angeli demoniaci delle genti e l’unità sovranazionale dei cristiani come liberazione dalla prigionia contro il fattore etnico, così anche Agostino riporta la realtà politica nel senso antico, cioè la divinizzazione della pòlis, alla categoria del demoniaco e nel cristianesimo vede il superamento del potere demoniaco della politica, che aveva oppresso la verità.
Anche per lui gli dèi dei pagani non sono vuote illusioni, ma la maschera  fantastica, dietro la quale si celano potestà e dominazioni, che precludono all’uomo l’accesso ai valori assoluti, rinserrandolo nel relativo. E anch’egli nell’elemento politico scorge il dominio vero e proprio di queste potenze. E’ vero che Agostino ha riconosciuto il suo valore di verità  all’idea di Evemero che tutti gli dei siano stati in origine una volta uomini, che ogni religione (dei pagani) poggi su una iperbolizzazione di sé da parte dell’uomo, ma ha visto al tempo stesso che l’enigma delle religioni pagane, con questa ammissione, non è affatto risolto. Le potenze, che apparentemente l’uomo fa scaturire e proietta da se stesso, presto dimostrano oggettive ipostasi di potere, “demoni”, che esercitano su di lui una signoria sommamente reale. Da esse può liberare solo Colui che ha potere su tutte le potestà: Dio medesimo.
Se qui, a conclusione, ci chiediamo quale sia la risultanza complessiva dell’indagine, dobbiamo constatare che anche Agostino non ha tentato di elaborare qualcosa da intendere come la costituzione di un mondo fattosi cristiano. La sua civica Dei non è una comunità puramente ideale di tutti gli uomini che credono in Dio, ma non ha neppure la minima comunanza con una teocrazia terrena, con un mondo costituito cristianamente, bensì è un’entità sacramentale – escatologica, che vive in questo mondo quale segno del mondo futuro. Quanto sia precaria la causa di un cristiano, glielo aveva mostrato l’anno 410, in cui veramente non erano stati solo i pagani a invocare gli antichi dèi di Roma. Così per lui lo Stato, pure in tutta la reale o apparente cristianizzazione, rimane “Stato terreno” e la Chiesa comunità di stranieri, che accetta e usa le realtà terrene, ma non è a casa propria in esse. Certo la convivenza delle due comunità era divenuta più pacifica di quanto fosse ai tempi di Origene; Agostino non parlò più della cospirazione contro lo Stato “scitico”; ma ritenne giusto che i cristiani, membri della patria eterna, prestassero servizio in Babilonia come funzionari, anzi come imperatori. Mentre dunque in Origene non si vede bene come questo mondo possa proseguire, ma si percepisce soltanto il mandato di tendere allo sbocco escatologico, Agostino mette in conto una permanenza della situazione attuale, che ritiene tanto giusta per quest’età del mondo, da desiderare un rinnovamento dell’Impero romano. Ma rimane fedele al pensiero escatologico in quanto reputa tutto questo mondo un’entità provvisoria e non cerca perciò di conferirgli una costituzione cristiana, ma lascia che esso sia mondo, che deve tendere lottando conseguire il proprio relativo ordinamento.
In tal misura anche il suo cristianesimo, fattosi in modo consapevole legale, rimane, in senso ultimo, “rivoluzionario”, poiché non può considerarsi identico ad alcuno (Conferenza di Joseph Ratzinger nell’autunno del 1962 e pubblicata nel 2009 da Morcelliana in Una visione dei Padri della Chiesa, ultimo capitolo).

Joseph Ratzinger, convinto che al termine del secondo millennio, il cristianesimo si trova proprio nel luogo della sua originaria diffusione, in Europa, in una crisi profonda, basata sulla sua pretesa di verità, ha lavorato sulla Verità salvifica di Gesù Cristo alla ragione del nostro tempo. Questa crisi ha una duplice dimensione:
-         la sfiducia riguardo alla possibilità, per l’uomo, di conoscere la verità su Dio e sulle cose divine;
-         e i dubbi che le scienze moderne, naturali e storiche, hanno sollevato riguardi ai contenuti e alle origini del cristianesimo.
La gravità e il carattere radicale di una simile crisi si comprendono alla luce di quella che è la natura propria del cristianesimo.
E’ certamente vero che esso non è anzitutto “una decisione etica o una grande idea, bensì l’incontro con un avvenimento, con una Persona, che dà alla vita un nuovo orizzonte e con ciò la direzione decisiva”, ma è altrettanto vero che l’opzione per lògos, e non per il mito, ha caratterizzato fin dall’inizio lo stesso cristianesimo.
J. Ratzinger argomenta ampiamente questa affermazione, anzitutto sul piano storico, già a partire dalla sua prima prolusione accademica, nel 1959 all’Università di Bonn, intitolata “Il Dio della fede e il Dio dei filosofi”, e da Papa nel discorso all’Università di Regensburg.
In concreto, già ben prima della nascita di Cristo la critica dei miti religiosi compiuta dalla filosofia greca – critica che può ben definirsi come l’illuminismo filosofico dell’antichità – ha trovato un corrispettivo nella critica dei falsi dei condotta dai profeti di Israele (in particolare il deutero Isaia) in nome del monoteismo jahvistico, e poi l’incontro tra fede giudaica e filosofia greca dell’Antico testamento dei “Settanta”, che “è più di una semplice traduzione” e rappresenta “uno specifico importante passo della storia della rivelazione”.
Pertanto l’affermazione “In principio era il Logos”, con cui inizia il prologo del Vangelo di Giovanni, costituisce “la parola conclusiva del concetto biblico di Dio, la parola in cui tutte le vie spesso faticose e tortuose della fede biblica raggiungono la loro meta, trovano la loro sintesi”.
Nella stessa linea si è mossa la patristica, come emerge dalla frase audace e incisiva di Tertulliano “Cristo ha affermato di essere la verità, non la consuetudine” e della netta scelta di Sant’Agostino che, rifacendosi alle tre forme di religione individuate dall’autore pagano Terenzio Marrone, colloca risolutamente il cristianesimo nell’ambito della “teologia fisica”, cioè della razionalità filosofica, e non in quella della “teologia mitica” dei poeti, o della “teologia civile” degli stati e dei politici.
Il cristianesimo si qualifica come “religione vera”, a differenza dalle religioni pagane, ormai prive di verità agli occhi della stessa razionalità precristiana, e realizza rispetto ad esse una grande opera di “demitizzazione”.
Un cammino di questo genere era già iniziato nel giudaismo, ma rimaneva la difficoltà del legame speciale tra l’unico Dio creatore universale e il solo popolo giudaico, legame superato dal cristianesimo, nel quale l’unico Dio si pone come Salvatore, senza discriminazione, di tutti i popoli.
In questo senso, l’incontro tra il messaggio biblico e il pensiero filosofico greco non è stato un semplice caso, ma la concretizzazione storica del rapporto intrinseco tra rivelazione e razionalità. E proprio questo è anche uno dei motivi fondamentali della forza di penetrazione del cristianesimo nel mondo ellenistico – romano.
Così però abbiamo, per così dire, soltanto una metà del discorso: l’altra metà è costituita dalla novità radicale e dalla diversità profonda della rivelazione biblica rispetto alla razionalità greca, e ciò anzitutto riguardo al tema centrale della religione, che è chiaramente Dio.
J. Ratzinger mette grande impegno nel mostrare l’esame dei testi biblici, dal racconto del roveto ardente di Esodo 3, la personalizzazione di Dio fino alla formula “Io sono” che Gesù applica a se stesso nel Vangelo di Giovanni cioè l’unico Dio dell’Antico e del Nuovo testamento è l’Essere che esiste da se stesso e in eterno, tutto in atto fondamento dell’atto d’essere di ogni ente che viene all’esistenza, ricerca dei filosofi.
Ma egli sottolinea con uguale forza che questo Dio supera radicalmente ciò che i filosofi erano giunti ad argomentare di Lui.
In primo luogo, infatti, Dio è nettamente distinto dalla natura, dal mondo che egli ha liberamente creato: solo così la “fisica” e la “metafisica” giungono a una chiara distinzione l’una dall’altra.
E soprattutto questo Dio non è una realtà a noi inaccessibile, che noi non possiamo incontrare e a cui sarebbe inutile rivolgersi nella preghiera, come ritenevano i filosofi.
Al contrario, il Dio biblico ama ogni uomo e per questo entra nella nostra storia, dà vita ad  una autentica storia d’amore con Israel, suo popolo per le genti, e poi, in Gesù Cristo, Dio che possiede un volto umano, non solo dilata questa storia di amore e di salvezza a tutta l’umanità ma la conduce all’estremo, al punto di lasciarsi uccidere per amore senza soccombere nella morte con la polverizzazione, per rialzare ogni uomo che si lascia riconciliare chiamandolo a quell’unione di amore con Lui nell’Eucaristia che forma il suo Corpo, la Chiesa, suo popolo in continuità dinamica con l’Antico Popolo.
In questo modo il Dio che è l’Essere e il Verbo è anche identicamente l’Agape, l’Amore originario e la misura dell’amore autentico, che proprio per amore ha creato liberamente l’universo e l’uomo.
Più precisamente, questo amore è del tutto disinteressato, libero e gratuito. Dio infatti crea liberamente l’universo dal nulla (solo con la libertà della creazione diventa piena e definitiva la distinzione tra Dio e il mondo, tra la fisica e la metafisica) e liberamente, per la sua misericordia senza limiti, salva l’umanità peccatrice.
Così la fede biblica riconcilia tra di loro quelle due dimensioni della religione che prima erano separate una dall’altra, cioè il Dio eterno di cui parlavano i filosofi e il bisogno di salvezza che l’uomo porta dentro di sé e che le religione pagane tentavano in qualche modo di soddisfare.
Il Dio della fede cristiana è dunque l’Essere Assoluto, tutto in atto, il Dio della metafisica reale, ma è anche identicamente, il Dio della storia, il Dio che entra nella storia con la metafisica sacramentale, reale e non semplicemente ideale e nel più intimo rapporto di amicizia con noi, che non guarda quante volte l’uomo cade, ma quante volte, con il suo perdono, si rialza. E’ questa, secondo J. Ratzinger , l’unica risposta adeguata alla questione del Dio della fede e del Dio dee filosofi.
Tutto ciò ha inevitabili e decisive conseguenze riguardo ad ogni uomo e al modo di intendere la vita cioè l’etica in ogni ambito, privato e pubblico. Come san Paolo ha detto esplicitamente, “quando i pagani che non hanno la legge, per natura agiscono secondo la legge, (…) essi dimostrano che quanto la legge esige è scritto nei loro cuori”. Nello stesso spirito Paolo chiede ai credenti in Cristo: “Tutto quello che è vero, nobile, giusto, puro, amabile, onorato, quello che è virtù e merita lode, tutto questo sia oggetto dei vostri pensieri”.
Vi è qui un chiaro riferimento all’interpretazione etica della natura, coltivata dalla morale stoica. Questa interpretazione è dunque assunta dal cristianesimo, ma nello stesso tempo è superata: Quando a un Dio soltanto pensato subentra l’incontro con il Dio vivente, avviene il passaggio da una teoria etica a una prassi morale comunitariamente vissuta e messa in atto nella comunità credente, in concreto attraverso la concentrazione di tutta la morale nel duplice comandamento dell’amore di Dio al di sopra di tutto e di tutti, anche di se stessi e dell’amore, amore al prossimo come a se stessi.
E come questo Dio crea e si dona nella libertà, così la fede in Lui non può che essere un atto libero, che nessuna autorità statale può proibire o può imporre: pertanto alla “alla struttura fondamentale del cristianesimo appartiene la distinzione tra ciò che è di Cesare e ciò che è di Dio”.
Questa è, nella sua pienezza, la ragione del dinamismo missionario sviluppato nel mondo ellenistico romano dal cristianesimo. Esso convinceva, nel contesto di un illuminismo ellenico dominante, perché riuniva in sé il legame della fede, della religione vera con la ragione e l’orientamento dell’azione verso la “caritas”, la cura amorevole, gratuita dei sofferenti, dei poveri, dei deboli, al di là di ogni differenza di condizione sociale e religiosa.
Possiamo dunque concludere che la forza che ha fatto del cristianesimo una religione mondiale, cattolica e ha reso convincete la sua pretesa di essere l’unica religione vera è consistita nella sintesi che esso ha saputo realizzare tra ragione, fede e vita d’amore gratuito con una meta escatologica.

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